Le 12 mai 2018 s’est tenu à Brescia le colloque intitulé « Julius Evola, René Guénon. Rencontre ou confrontation ? », organisé par le Centre d’études international Dimore della Sapienza. Cet événement, auquel RigenerAzione Evola a officiellement adhéré et participé, a réuni des intervenants de haut niveau tels que Claudio Mutti (Eurasia), Enzo Iurato (Heliodromos), Paolo Rada (représentant du Centre d’études « Dimore della Sapienza ») et Enrico Galoppini (écrivain). Nous publions, ci-dessous l’intervention de Claudio Mutti, qui a abordé le thème de l’islam dans la perspective de Guénon et d’Evola. B
1. L’islam dans la perspective de René Guénon
Aborder le thème de l’islam « dans la perspective de René Guénon » revient, pour l’essentiel, à s’attarder sur la relation de cet auteur avec ce que l’on appelle couramment dans son œuvre « l’ésotérisme islamique ».
Précisons d’emblée que, dans les œuvres de Guénon, le thème de l’ésotérisme islamique n’occupe pas la même place que d’autres formes de métaphysique orientale, car la fréquence des références explicites à la tradition islamique s’avère quantitativement inférieure à celle des références concernant la tradition hindoue.
En effet, Guénon a écrit des ouvrages tels que Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues et L’homme et son devenir selon le Vêdânta, mais aucun ouvrage traitant spécifiquement et exclusivement de l’ésotérisme islamique ; seulement quelques articles, dont les neuf rassemblés par Roger Maridort dans le volume posthume intitulé L’ésotérisme islamique et le taoïsme.
Les raisons de ce choix sont expliquées par Guénon lui-même dans une série de réflexions formulées dès 1924 dans Orient et Occident, réflexions dont les événements ultérieurs (et surtout ceux d’aujourd’hui) ont confirmé le bien-fondé.
« « On pourrait se demander – écrit Guénon – pourquoi nous prenons l’Inde comme point d’appui principal, et non plutôt la Chine, ou pourquoi nous ne jugeons pas plus utile de nous appuyer sur quelque chose de plus proche de l’Occident, à savoir l’aspect ésotérique de la doctrine islamique » . La raison, répond Guénon, est que le fait de se référer à l’islam entraînerait divers inconvénients. Il est vrai que l’islam, « avec ses deux facettes, ésotérique et exotérique, et avec la forme religieuse que revêt cette dernière, est ce qui se rapproche le plus de ce que serait une civilisation occidentale traditionnelle ; cependant, c’est précisément la présence de cette forme religieuse, grâce à laquelle l’islam se rapproche le plus de l’Occident, risque de réveiller des susceptibilités qui, aussi peu justifiées soient-elles, ne seraient toutefois pas sans danger : ceux qui sont incapables de faire la distinction entre les domaines les plus divers seraient à tort poussés à penser à une concurrence sur le plan religieux ; et il existe certainement, au sein de la population occidentale (…), bien plus de haine envers tout ce qui est islamique qu’envers le reste de l’Oriente »[1].
Dans l’article placé par Maridort en introduction de l’ouvrage posthume qu’il a publié, Guénon brosse un tableau synthétique de l’ésotérisme islamique. La doctrine islamique y est présentée comme la doctrine traditionnelle dans laquelle se distinguent très nettement deux parties complémentaires, deux parties que Guénon, en recourant à la terminologie arabe, désigne respectivement par esh-shariyah, c’est-à-dire littéralement « la grande voie », commune à tous, et el-haqîqah, c’est-à-dire « la vérité » essentielle et intérieure, réservée aux rares personnes qui possèdent les aptitudes requises pour parvenir à sa connaissance.
Ces deux parties, dit Guénon, sont souvent comparées, « pour exprimer leur caractère respectivement « extérieur » et « intérieur », à l’« écorce » et au « noyau » (el-qishr wa el-lobb), ou bien à la circonférence et à son centre »[2].
La shariyah et la haqîqah représentent, respectivement, l’exotérisme et l’ésotérisme de l’islam.
En effet, la shariyah – poursuit Guénon – « englobe tout ce que le langage occidental désignerait comme proprement « religieux » et, en particulier, toute la partie sociale et législative, qui, dans l’islam, s’intègre essentiellement à la religion ; on pourrait dire qu’elle est avant tout une règle d’action, tandis que la haqîqah est la connaissance pure »[3] ; mais c’est cette connaissance – ajoute encore Guénon – qui confère à la charia « son sens supérieur et profond ainsi que sa véritable raison d’être, de sorte que, bien que tous ceux qui participent à la tradition n’en aient pas conscience, elle en est véritablement le principe, tout comme le centre l’est de la circonférence »[4].
De plus, ajoute Guénon, l’ésotérisme ne comprend pas seulement la haqîqah, mais aussi les moyens appropriés pour y parvenir ; « et l’ensemble de ces moyens s’appelle tarîqah, « voie » ou « sentier » qui mène de la charia à la haqîqah. (…) L’ésotérisme, ainsi considéré comme englobant à la fois la tarîqah et la haqîqah, en tant que moyens et fin, est désigné en arabe par le terme général et-taçawwuf »[5], terme dont les langues européennes ont tiré le mot « soufisme ».
Guénon rejette comme tout à fait « gratuite »[6] toute hypothèse concernant l’origine extra-islamique du « soufisme », car, argue-t-il, « les moyens d’expression propres à l’ésotérisme islamique sont étroitement liés à la constitution même de la langue arabe »[7], langue sacrée de la révélation coranique.
En effet, l’ésotérisme islamique, tout comme l’exotérisme qui lui correspond, « découle directement de l’enseignement même du Prophète »[8], de sorte que toute organisation initiatique islamique authentique et régulière remonte au Prophète lui-même, par le biais d’une chaîne de transmission ininterrompue.
Pour se faire une idée de l’importance que revêt l’ésotérisme islamique dans l’ensemble de l’œuvre de Guénon, arrêtons-nous brièvement sur ce qui a été défini comme « le plus islamique » de ses livres, à savoir Le symbolisme de la Croix, dans lequel est exposée une partie essentielle de la métaphysique « guénonienne » .
À travers sa méthode caractéristique, qui vise à montrer la convergence des doctrines métaphysiques correspondant aux différentes formes de la Tradition universelle, dans le Symbolisme de la Croix, Guénon expose certains thèmes fondamentaux de la doctrine islamique telle qu’elle a été formulée dans l’école de Muhyiddîn ibn ‘Arabi, ash-shaykh al-akbar, c’est-à-dire le magister maximus du soufisme.
L’ouvrage porte cette dédicace révélatrice : « À la mémoire vénérée du Cheikh Abder-Rahman Elish el-Kebir el-Alim el-Maliki el-Maghribi, à qui l’on doit l’idée première de cet ouvrage ».
C’est en effet le Cheikh ‘Abder-Rahmân qui a prononcé la phrase que l’on retrouve citée dans une note de bas de page : « Si les chrétiens ont le signe de la croix, les musulmans en possèdent la doctrine ».
Les mots de la dédicace sont suivis de l’indication du lieu où le texte a été rédigé, Meçr el-Qâhirah, c’est-à-dire « Le Caire », ainsi que de deux dates, conformes au calendrier de l’Hégire : 1329 et 1349. Alors que la seconde date correspond à l’année grégorienne 1931, année de publication de l’ouvrage, la première, l’an 1329 de l’Hégire, correspond à 1911, c’est-à-dire à l’époque où, grâce à la médiation du peintre suédois Ivan Aguéli, alias ‘Abdul Hâdî, Guénon reçut l’investiture initiatique de la part du Cheikh ‘Abder-Rahmân Elîsh el-Kebîr.
Ce dernier, comme l’écrit Michel Vâlsan, « réunissait en sa personne les deux autorités requises respectivement pour les domaines ésotérique et exotérique de la Tradition » : outre le fait d’être à la tête de l’école juridique malikite à l’université Al-Azhar du Caire, il était également le maître spirituel d’une branche de la tarîqa Shâdhiliyya qui fondait son enseignement sur la doctrine métaphysique de Muhyiddîn Ibn ‘Arabî.
Dans Le Symbolisme de la Croix, Muhyiddîn Ibn ‘Arabî et ‘Abdul-Karîm El-Jîlî sont cités comme les maîtres les plus importants parmi ceux qui ont exposé la conception de « l’Homme universel » : expression par laquelle Guénon traduit le syntagme arabe al-insân al-kâmil (littéralement : « l’homme parfait »).
L’« Homme universel » est l’être total, inconditionnel et transcendant qui constitue le principe de toute manifestation ; c’est ce que le Coran appelle l’« archétype très clair » (imâm mubîn) selon lequel toutes choses ont été créées[9], de sorte qu’il s’identifie au Logos (ou Verbum) de la théologie chrétienne, par lequel, comme le dit l’Évangile selon saint Jean, « toutes choses ont été créées » (pánta di’autoû egéneto, omnia per ipsum facta sunt)[10].
Bien entendu, le terme « Homme universel » ne doit pas faire penser à une conception anthropomorphique de l’univers ; il s’explique par l’analogie qui existe entre la manifestation universelle et sa modalité humaine individuelle, c’est-à-dire entre le « macrocosme » et le « microcosme » (termes dont Guénon ne manque pas de citer les équivalents arabes : al-kawn al-kabîr et al-kawn al-saghîr).
Or, l’Homme universel est le modèle permanent de la réalisation spirituelle. D’ailleurs – ajoutera Titus Burckhardt en commentant Al-Jîlî – c’est précisément ce que l’on entend lorsque, dans l’islam, on dit que nul ne rencontrera Dieu avant d’avoir rencontré le Prophète.
Or, c’est le symbole de la croix, affirme Guénon, qui « représente parfaitement la manière dont cette réalisation est atteinte, par la communion parfaite de la totalité des états de l’être, ordonnés hiérarchiquement dans l’harmonie et la conformité, dans l’expansion intégrale selon les deux sens de l’« ampleur » et de l’« exaltation » »[11].
Par « ampleur » et « exaltation », Guénon traduit inbisât et ‘urûj, deux termes arabes caractéristiques du lexique de l’ésotérisme islamique. Par exemple, le Cheikh Mohammed ibn Fadlallâh al-Hindî écrit, dans son Épître sur l’Épiphanie du Prophète : « Lorsque l’homme, au « degré universel », s’exalte vers le sublime, lorsque surgissent en lui les autres degrés (états non humains) en parfaite expansion, il est l’Homme Universel. Tant l’exaltation que l’ampleur ont atteint leur plénitude dans le Prophète (qui est ainsi identique à l’Homme universel) »[12].
Ainsi, le sens horizontal de la croix représente l’« ampleur », c’est-à-dire « l’extension intégrale de l’individualité prise comme base de la réalisation, extension qui consiste en le développement indéfini d’un ensemble de possibilités »[13], tandis que « le sens vertical représente la hiérarchie des états multiples, dont chacun, considéré dans son intégralité, représente un ensemble de possibilités correspondant à l’un des nombreux « mondes » ou degrés compris dans la synthèse totale de l’« Homme universel » »[14].
La réalisation effective de la totalité de l’être est ce qui, dans l’ésotérisme islamique, correspond à la formule de l’« identité suprême », par laquelle Guénon donne l’interprétation métaphysique de la doctrine de l’Unité (en termes islamiques, le Tawhîd).
À cet égard, Guénon fait remarquer que, dans l’ésotérisme islamique, l’identité suprême s’exprime par le fait que, en appliquant les valeurs numériques des lettres de l’alphabet arabe, le nom Allâh équivaut à la locution Adam wa Hawwa (« Adam et Ève »), représentatif de l’état androgyne primordial. Il souligne également que l’union graphique de la première lettre masculine de l’alphabet arabe, alif, et de la première lettre féminine, bâ’, produit la figure de la croix.
Guénon désigne au centre de la croix « le point où toutes les oppositions se concilient et se résolvent »[15]. Ce point central est la « station divine » (al-maqâm al-ilâhî) ; « Celui qui l’a atteint et y demeure en union indissoluble avec le Principe »[16], dit Guénon, parvient à la « grande paix » : expression par laquelle il rend al-sakînah, terme coranique qui désigne la « présence divine », l’immanence de la divinité au centre de l’être.
Guénon relie le thème de la paix à celui de la guerre. Si la paix, en tant qu’ordre, équilibre et harmonie, est « le reflet de l’unité dans la multiplicité » [17], « la raison d’être essentielle de la guerre est de mettre fin à un désordre et de rétablir l’ordre ; en d’autres termes, – poursuit Guénon – c’est l’unification d’une multiplicité, opérée par les moyens qui appartiennent au monde de la multiplicité elle-même ; c’est à ce titre, et à ce titre seulement, que la guerre peut être jugée légitime. […] Comprise ainsi et non limitée à une signification exclusivement humaine, la guerre représente donc le processus cosmique de réintégration du manifesté dans l’unité principielle »[18].
Pour illustrer la signification profonde de la guerre dans la vision traditionnelle, Guénon procède à l’exégèse d’une phrase prononcée par le prophète Mahomet à son retour d’une expédition militaire : «Raja‘nâ min al-jihâd al-açghar ilâ ’l-jihâd al-akbar»[19]. C’est-à-dire : « Nous sommes revenus de l’effort mineur à l’effort majeur ». « Effort », en effet, est le sens littéral du terme jihâd, que l’on traduit couramment par l’expression « guerre sainte ».
L’« effort mineur » – la « petite guerre sainte » – est le conflit mené contre un ennemi humain, extérieur ; l’« effort majeur » – la « grande guerre sainte » – est, pour reprendre les mots du Prophète lui-même, « la lutte contre l’âme inférieure » (jihâd an-nafs). Guénon développe cette définition et définit la grande « guerre sainte » comme « la lutte de l’homme contre les ennemis qu’il porte en lui-même, c’est-à-dire contre tous les éléments qui, en lui, s’opposent à l’ordre et à l’unité. (…) Pour celui qui a atteint en lui-même la réalisation parfaite de l’unité, toutes les oppositions s’étant épuisées, l’état de guerre cesse par conséquent lui aussi, et il n’y a plus que l’ordre absolu »[20].
2. L’islam dans la perspective de Julius Evola
À ce stade, nous pouvons constater – sous un angle que je qualifierais de philologique – une convergence significative entre la pensée de Julius Evola et l’œuvre de René Guénon.
Quatre ans après la parution du Symbolisme de la croix, Evola consacre un chapitre de La révolte contre le monde moderne à la notion de « grande et petite guerre sainte »[21].
Le 7 décembre 1940, ce sujet est repris lors d’une conférence donnée à l’Institut Kaiser Wilhelm de Rome, au cours de laquelle Evola, s’exprimant en allemand, déclare : « Il ne faut pas s’étonner si nous faisons surtout référence à la tradition islamique. La tradition islamique occupe ici la place de la tradition aryo-iranienne [Die islamische Tradition steht hier am Platze der arisch-iranischen]. L’idée de « guerre sainte » (…) revêtait donc, en quelque sorte, la signification d’une renaissance tardive d’un héritage arien primordial [Die Idee des « heiligen Kampfes » (…) hatte also gleichsam die Bedeutung der späteren Renaissance eines altarischen Erbgutes] et, de ce point de vue, elle peut sans aucun doute être mise à profit »[22].
Evola confie donc à la doctrine de la grande et de la petite guerre sainte la tâche de représenter la conception traditionnelle relative à l’expérience guerrière et, au sens plus large, à l’action comprise comme voie de réalisation spirituelle. Les enseignements relatifs à l’action guerrière que l’on retrouve dans divers contextes traditionnels sont considérés par Evola à la lumière de leur convergence avec la doctrine islamique du jihâd et sont exposés en recourant à une notion qui est, elle aussi, d’origine islamique : la notion de « Voie de Dieu » (traduction littérale de l’expression coranique sabîl Allâh).
Dans la tradition islamique – peut-on lire dans le chapitre cité de Rivolta – on distingue deux guerres saintes : l’une est la « grande guerre sainte » – al-jihâdul akbar – l’autre la « petite guerre sainte » – al-jihâdul açghar (…) La grande guerre est d’ordre interne et spirituel ; l’autre est la guerre matérielle, celle qui se mène à l’extérieur contre un peuple ennemi (…) Cependant, la « grande guerre sainte » se rapporte à la « petite guerre sainte » comme l’âme se rapporte au corps ; et il est fondamental, pour comprendre l’ascèse héroïque, de saisir la situation dans laquelle les deux ne font plus qu’un, la « petite guerre sainte » devenant le moyen par lequel s’accomplit une « grande guerre sainte » et vice versa : la « petite guerre sainte » – celle qui est extérieure – devenant presque une action rituelle qui exprime et témoigne de la réalité de la première. En effet, à l’origine, l’islam orthodoxe ne concevait qu’une seule forme d’ascèse : celle liée précisément au jihâd, à la « guerre sainte »[23].
Il est probable qu’Evola eût à l’esprit ce hadîth du prophète Mahomet selon lequel « l’ascèse de l’islam est le jihâd ».
La réflexion d’Evola concernant la doctrine islamique du jihâd se poursuit ainsi :
Dans l’univers de l’ascèse guerrière traditionnelle, la « petite guerre sainte », c’est-à-dire la guerre extérieure, est présentée, voire prescrite, comme la voie permettant de réaliser cette « grande guerre sainte » ; c’est pourquoi, dans l’islam, « guerre sainte » – jihâd – et « voie d’Allah » sont des termes souvent utilisés comme synonymes. Dans cet ordre d’idées, l’action a rigoureusement la fonction et la mission d’un rite sacrificiel et purificateur. (…) Bien entendu, l’orientation spirituelle, la « bonne direction » – niyyah – qui est celle tournée vers les états supra-individuels de l’être (symboles : le « ciel », le « paradis », les « jardins d’Allah », etc.) est présupposée comme fondement ; sinon, la guerre perd son caractère sacré et dégénère en une affaire sauvage et irrationnelle où le guerrier cède la place au soldat et où l’« héros », au sens ancien du terme, cède la place à la bête ou, tout au plus, au fanatique.[24]
Outre les passages coraniques relatifs aux concepts de jihâd et de « Voie d’Allah », deux maximes islamiques sont citées, à titre d’exemple et d’illustration : « Le paradis se trouve à l’ombre des épées » et « Le sang des héros est plus proche de Dieu que l’encre des philosophes et les prières des fidèles » [25]. Or, si la première de ces deux maximes est effectivement un hadîth, la seconde, tirée d’une source dont Evola ne fournit pas les références, se présente à l’origine en des termes assez différents : « L’encre des sages et le sang des martyrs seront pesés au Jour de la Résurrection, et la balance penchera en faveur des sages » (il s’agit d’un hadîth rapporté par Suyûtî, dans le recueil Al-jâmi’ as-saghîr).
Avant de passer à l’exposé des formulations dans lesquelles la doctrine de la « guerre sainte » a été énoncée dans des contextes traditionnels autres que celui de l’islam (notamment dans les traditions hindoue et chrétienne), Evola établit un rapport d’analogie entre la mort subie par le mujâhid et la mors triumphalis de la tradition romaine[26] ; ce thème est repris plus loin, là où la « signification d’immortalisation » [27], attribué à la victoire guerrière par certaines traditions européennes, est étroitement mis en relation avec « l’idée islamique selon laquelle les guerriers tués au cours de la “guerre sainte” – le djihad – ne seraient jamais vraiment morts »[28].
À cet égard, Evola cite un célèbre verset coranique : « Ne dites pas que ceux qui ont été tués dans la voie de Dieu sont morts ; non, au contraire, ils sont vivants, mais vous ne vous en rendez pas compte »[29]. Il souligne la convergence de ce verset avec un passage de la Politeia de Platon dans lequel il est dit – je reprends ici le résumé du passage platonicien fait par Evola – que « certains morts à la guerre vont ne faire qu’un avec la race d’or qui, selon Hésiode, n’est jamais morte, mais subsiste et veille, invisible » [30].
Le tableau général de la tradition islamique brossé par Evola dans Révolte contre le monde moderne ne s’étend pas sur plus de deux pages, mais il met suffisamment en évidence les aspects de l’islam qui, du point de vue d’Evola, permettent de le caractériser comme, je cite textuellement, « une tradition d’un niveau supérieur non seulement au judaïsme, mais aussi aux croyances qui ont conquis l’Occident »[31].
Tout d’abord, Evola souligne que le symbolisme de l’islam indique clairement un rattachement direct à la Tradition primordiale, de sorte que l’islam apparaît indépendant du judaïsme et du christianisme, religions dont il rejette d’ailleurs les thèmes caractéristiques : le péché originel, la rédemption, médiation sacerdotale, etc. Il vaut la peine de lire directement le passage de Rivolta :
Tout comme dans le judaïsme sacerdotal, la loi et la tradition occupent ici une place centrale en tant que force formatrice, auxquelles les racines arabes d’origine ont toutefois apporté une matière bien plus pure, noble et imprégnée d’un esprit guerrier. La loi islamique, la shari’a, est une loi divine ; son fondement, le Coran, est conçu comme la parole même de Dieu – kalâm Allâh – comme une œuvre non humaine, un livre « non créé », existant ab aeterno dans les cieux. Si l’islam se considère comme « la religion d’Abraham » et a même voulu faire de celui-ci le fondateur de la Kaaba, où se trouve la « pierre », symbole du « Centre », il n’en reste pas moins qu’il affirme son indépendance vis-à-vis du judaïsme tout autant que du christianisme, que le centre de la Kaaba, avec ce même symbole, est préislamique et possède des origines lointaines difficiles à déterminer ; que, dans la tradition ésotérique islamique, le point de référence est la figure mystérieuse du Khidr, considéré comme supérieur et antérieur aux prophètes bibliques. L’islam exclut le thème caractéristique du judaïsme, qui deviendra dans le christianisme un dogme et le fondement du mystère christique : il conserve, de manière sensiblement atténuée, le thème de la chute d’Adam, sans pour autant en tirer celui du « péché originel » . (…) Ainsi est également rejetée l’idée de « rédempteurs » ou de « sauveurs », qui est au cœur du christianisme ; mais ce n’est pas tout : la médiation d’une caste sacerdotale est également exclue.[32]
La formulation radicale de la doctrine de l’Unité, l’absence de toute trace d’anthropomorphisme, la restauration du contact direct primordial avec le Principe, l’intégration de tous les domaines de l’ ’existence dans un ordre rituel, l’ascèse de l’action culminant dans le rite du jihâd, la capacité à façonner une « race de l’esprit » en termes d’ummah, terme arabe désignant la communauté fondée sur une même orientation spirituelle : tels sont les aspects de l’islam sur lesquels Evola porte ensuite son attention. Lisons à nouveau un extrait de Révolte contre le monde moderne :
Conçu le Divin dans une pureté monothéiste absolue, sans « Fils », sans qualité de « Père », sans « Mère de Dieu », chaque homme, en tant que musulman, apparaît directement lié à Dieu et sanctifié par la loi, laquelle imprègne et organise en un tout absolument unitaire la vie sous toutes ses expressions, juridiques, religieuses et sociales. Comme nous l’avons évoqué, dans l’islam originel, la seule forme d’ascèse envisagée était celle de l’action, sous la forme du jihad, de la « guerre sainte », une guerre, qui, en théorie, ne doit jamais s’interrompre, jusqu’à la pleine consolidation de la loi divine. Et c’est précisément par le biais de la guerre sainte, et non par une action de prédication et d’apostolat, que l’islam connut une expansion soudaine et prodigieuse, formant non seulement l’Empire des califes, mais surtout l’unité propre à une race de l’esprit – umma – la « nation islamique ». [33]
Enfin, observe Evola, l’islam est une forme traditionnelle complète, en ce sens que, dans son contexte, il existe un ésotérisme vivant et actif, capable de fournir, à ceux qui possèdent les qualifications nécessaires, les moyens utiles pour parvenir à une réalisation spirituelle qui dépasse l’objectif du simple et pur « salut de l’âme ».
Enfin, l’islam présente une complétude hautement traditionnelle dans la mesure où le monde de la charia et de la Sunna, de la loi et de la tradition, trouve son complément non pas tant dans une mystique que dans de véritables organisations initiatiques – turuq – auxquelles sont propres l’enseignement ésotérique, le ta’ wil et la doctrine métaphysique de l’Identité suprême, tawhid. La notion, récurrente au sein de ces organisations et, de manière générale, chez les chiites, du ma’sum, de la double prérogative de l’isma, ou infaillibilité doctrinale, et de l’impossibilité d’être entachés par la faute, pour les chefs, les imams visibles et invisibles, et les mujtahid, s’inscrit logiquement dans la vérité d’une lignée ininterrompue, issue d’une tradition d’un niveau supérieur non seulement au judaïsme, mais aussi aux croyances qui ont conquis l’Occident.[34]
Un autre sujet qui, dans Révolte, donne lieu à quelques références à la doctrine de l’islam est celui traité dans le chapitre intitulé « La Loi, l’État, l’Empire » . En observant que « même dans la civilisation médiévale, la rébellion contre l’autorité et la loi impériale était considérée au même titre que l’hérésie religieuse, et les rebelles étaient considérés, tout autant que les hérétiques, comme les ennemis de leur propre nature, comme ceux qui contredisent la loi de leur propre essence » [35], Evola souligne la présence d’une conception analogue dans l’islam.
Un autre parallèle impliquant l’islam est ensuite établi entre la conception romaine — qui oppose la loi et la pax de l’oikoumène impériale au naturalisme des barbares tout en revendiquant l’universalité de son propre droit — et la doctrine islamique. Dans cette dernière, en effet, écrit Evola, on trouve
« Sur une base analogue (…), la distinction géographique entre le dar al-islam, ou terre de l’islam, régie par la loi divine, et le dar al-harb, ou terre de guerre, pour désigner les peuples qui, dans la première, doivent être reconquis par le jihad, la « guerre sainte ». [36]
La figure coranique de Dhû’l-qarnayn (le Bicorne) est parfois identifiée dans le monde islamique à Alexandre le Grand, qui était en effet représenté sur certaines pièces de monnaie antiques avec des cornes « mystérieuses »
Dans ce même chapitre, en traitant de la fonction impériale d’Alexandre le Grand, vainqueur des hordes de Gog et de Magog, Evola renvoie à la figure coranique de Dhû’l-qarnayn (le Bicorne, que l’on identifie couramment à Alexandre), ainsi qu’à la sourate XVIII du Coran[37].
Les analogies entre certains aspects de l’islam et les éléments correspondants d’autres domaines traditionnels sont également mises en évidence dans le Mystère du Graal ; mais, alors que dans Rivolta il s’agit de purs parallèles doctrinaux, qui opposent parfois à l’islam des formes traditionnelles n’ayant jamais été en contact avec le monde musulman, dans l’essai sur « l’idée impériale gibeline », les similitudes entre l’islam et le templarisme sont au contraire mises en évidence dans le cadre des relations qui auraient existé entre des représentants de l’ésotérisme chrétien et de l’ésotérisme islamique : de plus, on accusait les Templiers d’avoir conclu des accords secrets avec les musulmans et d’être plus proches de la foi islamique que de la foi chrétienne. Cette dernière allusion doit probablement s’expliquer par le fait que l’islamisme se caractérise lui aussi par l’antichristolâtrie. Quant aux « accords secrets », ils doivent nous apparaître comme synonymes d’une vision moins sectaire, plus universelle, et donc plus ésotérique que celle du christianisme militant. (… ) La chevalerie des croisades finit par se retrouver face à une sorte de fac-similé d’elle-même, c’est-à-dire face à des guerriers qui partageaient la même éthique, les mêmes mœurs chevaleresques, les mêmes idéaux de « guerre sainte » et, de surcroît, des veines ésotériques correspondantes. [38]
L’ésotérisme islamique est défini par Evola comme « une doctrine qui (…) professe l’Identité Suprême »[39], de sorte que, grâce à lui, l’islam constitue « un exemple clair et éloquent d’un système qui, tout en comprenant un domaine religieux à la base rigoureusement théiste, reconnaît une vérité et une voie de réalisation plus élevées »[40].
Or, l’ésotérisme islamique, avec son ensemble de notions et de symboles, fournit à Evola diverses pistes de réflexion et références.
On notera par exemple l’importance accordée, dans l’œuvre d’Evola, au thème du « pôle ». À cet égard, Evola écrit que « le terme Qutb, « pôle », a désigné non seulement le souverain, mais, plus généralement, celui qui fait la loi et qui est le chef de file de la tradition d’une période historique donnée »[41]. (Plus précisément, le Qutb représente le sommet suprême de la hiérarchie initiatique).
Or, il y a dans Rivolta un chapitre entier, le troisième de la première partie, qui porte sur cette fonction traditionnelle et utilise précisément les termes « pôle » et « polaire » ; ce qui est étrange, c’est qu’il ne contient aucune référence explicite à la tradition islamique.
En fin de compte, si l’on veut dresser un bilan, Evola brosse un tableau de la tradition islamique qui, s’il est parfois inexact dans les détails et souvent conditionné par son « équation personnelle », constitue néanmoins une représentation inspirée par la reconnaissance convaincue de ce qui, selon lui, est l’essence même de l’islam : une manifestation de l’esprit traditionnel dont la « révolte contre le monde moderne » ne peut faire abstraction.
Notes
[1] R. Guénon, Orient et Occident, Éditions Studi Tradizionali, Turin 1965, p. 223.
[2] R. Guénon, La métaphysique orientale, Éditions all’insegna del Veltro, Parme 1986, p. 83.
[3] R. Guénon, La métaphysique orientale, op. cit., p. 83-84.
[4] R. Guénon, La métaphysique orientale, op. cit., p. 84.
[5] R. Guénon, La métaphysique orientale, op. cit., pp. 84-85.
[6] R. Guénon, La métaphysique orientale, op. cit., p. 88
[7] R. Guénon, La métaphysique orientale, op. cit., p. 89.
[8] R. Guénon, La métaphysique orientale, op. cit., p. 89.
[9] « Wa kulla shay’in ahsaynâhu fi imâmin mubîn » (Coran, XXXVI, 12).
[10] Jean, 1, 3.
[11] R. Guénon, Le symbolisme de la croix, Rusconi, Milan 1973, p. 33.
[12] R. Guénon, Le symbolisme de la croix, op. cit., p. 34, note.
[13] R. Guénon, Le symbolisme de la croix, op. cit., p. 34.
[14] R. Guénon, Le symbolisme de la croix, op. cit., p. 34.
[15] R. Guénon, Le symbolisme de la croix, op. cit., p. 68.
[16] R. Guénon, Le symbolisme de la croix, op. cit., p. 69.
[17] R. Guénon, Le symbolisme de la croix, op. cit., p. 82.
[18] R. Guénon, Le symbolisme de la croix, op. cit., pp. 80-81.
[19] R. Guénon, Le symbolisme de la croix, op. cit., p. 80, note.
[20] R. Guénon, Le symbolisme de la croix, op. cit., p. 83-84.
[21] J. Evola, Révolte contre le monde moderne, Bocca, Milan 1951 : Première partie, chap. 18 La grande et la petite guerre sainte, pp. 169-183.
[22] Il ne faut pas s’étonner que nous nous référions avant tout à la tradition islamique. La tradition islamique remplace ici la tradition aryenne-iranienne. L’idée de la « guerre sainte » (…) revêtait donc, pour ainsi dire, la signification d’une renaissance ultérieure d’un patrimoine ancestral et peut, de ce point de vue, être utilisée sans autre » (J. Evola, La doctrine aryenne du combat et de la victoire, Vienne 1941, p. 14 ; J. Evola, La dottrina aria di lotta e vittoria, Padoue s.d. [mais : 1968], p. 15).
[23] J. Evola, Rivolta contro il mondo moderno, Rome 1951, p. 171.
[24] J. Evola, Rivolta contro il mondo moderno, op. cit., pp. 172-173. Voir également, du même auteur, La doctrine aria de lutte et de victoire, op. cit., p. 16 et Diorama philosophique, Rome 1974, pp. 307-308.
[25] J. Evola, Révolte contre le monde moderne, op. cit., p. 180. Cf. Diorama philosophique, op. cit., p. 308, où la deuxième maxime est formulée sous une forme légèrement différente.
[26] J. Evola, Révolte contre le monde moderne, op. cit., p. 174.
[27] J. Evola, Révolte contre le monde moderne, op. cit., p. 193.
[28] Ibid.
[29] « Wa lâ taqûlû li man yuqtalu fî sabîli Llâhi amwâtan ; bal ahyâ’un wa lâkin lâ tash‘urûn » (II, 149).
[30] Ibid. « Et d’ailleurs, ne disons-nous pas avant tout que ceux qui sont morts en héros au combat appartiennent à une lignée dorée ? (…) Ne devrions-nous donc pas prêter attention à Hésiode, qui affirme que les hommes de cette envergure, lorsqu’ils meurent, « se transforment en purs démons terrestres, bienveillants défenseurs contre les maux et gardiens des hommes mortels » ? » (Plat., Rép., 468 e).
[31] J. Evola, Révolte contre le monde moderne, op. cit., p. 324.
[32] J. Evola, Révolte contre le monde moderne, Bocca, Milan 1951, p. 323.
[33] J. Evola, Révolte contre le monde moderne, op. cit., pp. 323-324.
[34] J. Evola, Révolte contre le monde moderne, op. cit., p. 324.
[35] J. Evola, Révolte contre le monde moderne, op. cit., p. 52-53.
[36] J. Evola, Révolte contre le monde moderne, op. cit., p. 59.
[37] J. Evola, Révolte contre le monde moderne, op. cit., p. 58.
[38] J. Evola, Le mystère du Graal, Milan 1962, p. 147.
[39] J. Evola, Orient et Occident, Milan 1984, p. 212.
[40] Ibid.
[41] J. Evola, Reconnaissances. Hommes et problèmes, Rome 1974, p. 50.