Kibbo Kift, le Crédit social et les Chemises vertes – Un « fascisme générique »

La communauté du Kibbo Kift a officiellement vu le jour le 18 août 1920 à Denison House, à Vauxhall, à Londres, lorsque John Hargrave et six autres signataires ont adopté une charte en sept points engageant la nouvelle communauté à promouvoir l’éducation en plein air et la formation en camp pour les enfants, la santé du corps, de l’esprit et de l’âme, les groupes de formation artisanale et les corporations d’artisans, la famille du « Woodcraft » ou « Roof Tree », les assemblées folkloriques locales et le développement culturel, le désarmement des nations et la fraternité entre les hommes, ainsi qu’un programme international prônant le libre-échange, un pouvoir d’achat stable, des négociations ouvertes en lieu et place de la diplomatie secrète, et un Conseil mondial destiné à inclure toutes les nations ou races civilisées et dites « primitives » ; ce document fondateur permet d’ores et déjà de mieux comprendre les phases ultérieures des « Green Shirts » et du « Crédit social », car Hargrave ne les a jamais considérées comme des initiatives totalement distinctes, mais comme des formes successives permettant de poursuivre la même mission sous-jacente. L’organisation était née en partie de sa désillusion face au scoutisme d’après-guerre et en partie du milieu plus large des activités de plein air de l’époque, mais dès le début, elle allait bien au-delà du camping ou des loisirs pour les jeunes, puisque Hargrave concevait la formation disciplinée en plein air comme une préparation pour une génération capable de survivre à l’effondrement social et moral vers lequel, selon lui, la civilisation moderne se dirigeait — une crainte renforcée par son expérience de la Première Guerre mondiale et par sa conviction que la civilisation technologique avait développé des pouvoirs productifs et destructeurs plus rapidement que l’ordre social n’avait acquis la sagesse nécessaire pour les contrôler.

Le nombre d’adhérents resta néanmoins modeste, ne comptant à tout moment que quelques centaines de membres actifs, loin de ressembler à un mouvement de masse ; une grande partie de ses premiers adhérents provenait des professions de cols blancs, de l’enseignement, des arts et des classes professionnelles inférieures, tandis que l’autorité se concentrait de plus en plus autour du Conseil du Kin et de Hargrave lui-même en tant que « Head Man » non élu, dont la conception du leadership devenait progressivement plus difficile à concilier avec les attentes démocratiques de certains des membres socialistes et coopératifs fondateurs du mouvement. Il ne s’agissait pas simplement d’une contradiction fortuite au sein d’une association par ailleurs conventionnelle, car Hargrave concevait de plus en plus le Kindred comme une minorité active qui devait acquérir des connaissances, une discipline et une unité interne avant d’intervenir dans la société dans son ensemble, une conception qui accordait une importance exceptionnelle au leadership et considérait avec une méfiance considérable les opinions changeantes d’une majorité non formée. Le Kindred n’était pas censé reproduire la société parlementaire à plus petite échelle, mais former des personnes qui se considéraient capables d’agir sur cette société après s’en être d’abord séparées psychologiquement et organisationnellement. Hargrave décrivit plus tard précisément le type d’environnement historique d’où, selon lui, une telle organisation avait émergé, présentant le Kindred non pas comme une énième association de loisirs, mais comme une réponse à une civilisation en quête d’orientation après la désorientation provoquée par la guerre.

« C’est dans une atmosphère d’après-guerre, une atmosphère propice à des évolutions actives dans différentes directions, une atmosphère où les gens commencent à scruter toutes les directions à la recherche d’un signe, d’un indice de quelque chose — quelque chose sur quoi fonder de nouveaux espoirs pour l’avenir — que le Kindred prend forme. »  John Hargrave, The Confession of The Kibbo Kift

La pleine portée de cette idée apparaît clairement à la lumière de l’organisation que le Kindred a mise en place autour de lui. Les noms courants ont été délibérément remplacés par des identités inspirées de la natures : ainsi, Hargrave est devenu White Fox, également surnommé Head Man et Wa Whaw ; Emmeline Pethick Lawrence est devenue Lotosa ; Kathleen Milnes est devenue Blue Falcon ; C. W. Paul Jones devint Old Mole et d’autres membres se virent attribuer de la même manière des noms destinés à distinguer l’appartenance au Kindred des conventions habituelles de la vie urbaine, tandis que les personnes trop éloignées pour participer régulièrement aux camps pouvaient suivre le mouvement grâce à des publications telles que The Mark, The Nomad et, plus tard, Broadsheet. La géographie, l’administration et le symbolisme étaient conçus pour se renforcer mutuellement, avec des districts appelés « Things », des formations locales portant des noms tels que « Clans », Tribus et Loges, des fonctions officielles telles que le « Deputy Head Man », le « Chief Scribe », le « Chief Tallykeeper », le « Campswarden », le « Ritesmaster », le « Gleeman » et le « Motemaster », et l’année s’articulant autour d’un Althing annuel en août, qui coïncidait avec l’anniversaire de la fondation du mouvement et faisait à la fois office d’assemblée, de festival, de rassemblement cérémoniel et de bilan organisationnel.

Les randonnées printanières, les « Gleemotes » d’automne, les « Kin Feasts » du milieu de l’hiver et d’autres activités saisonnières complétaient un calendrier qui séparait délibérément le « Kinsman » du temps civique ordinaire, au point même que les documents internes comptaient les années à partir de la fondation du « Kindred », tandis que son vocabulaire empruntait de la même manière à des sources anglo-saxonnes, nordiques, liées à la forêt, anthropologiques et ésotériques, sans chercher à reproduire intégralement une seule tradition historique. L’intention de Hargrave était de nature synthétique plutôt qu’antiquaire, car les anciens symboles n’étaient utiles que dans la mesure où ils pouvaient être remodelés pour former l’attirail rituel d’un type humain supposément nouveau ; ainsi, la langue archaïque coexistait avec la psychologie moderne, les techniques publicitaires, la machinerie et un enthousiasme pour des formes d’organisation sociale qui prétendaient anticiper l’avenir plutôt que de restaurer le passé médiéval.

Le costume n’était donc jamais purement décoratif, car Hargrave considérait la forme visuelle comme un moyen de discipline, d’identité et de propagande ; on attendait des membres qu’ils confectionnent eux-mêmes, dans la mesure du possible, leurs vêtements selon des patrons prescrits, de sorte que le savoir-faire artisanal lui-même devienne la preuve de l’autonomie et de l’adhésion au mouvement. La tenue de randonnée s’articulait autour de capuches vertes, de capes, de pourpoints, de shorts, de robes, de bas et de chaussures robustes ; les vêtements de sport pouvaient inclure, pour les hommes, des pagnes d’inspiration amérindienne, et, pour les femmes, des hauts courts ; quant aux vêtements de cérémonie, ils devinrent considérablement plus élaborés grâce à des surcotés brodés, des robes aux couleurs vives, des insignes géométriques et des vêtements liturgiques spécifiques portés par les titulaires de fonctions officielles, tandis que les totems personnels, totems des loges et des Things accompagnaient les processions et les cérémonies aux côtés du Grand Signe et d’autres objets dont la qualité de fabrication rendait la culture matérielle du Kindred presque aussi importante que sa doctrine écrite. Dès 1931, les communiqués internes précisaient déjà explicitement que l’apparence de chaque membre devait refléter le caractère de l’organisation aux yeux des personnes extérieures.

« Le public se forgera une opinion sur l’efficacité et les capacités du Kindred à partir de l’impression qu’il retirera de la tenue des membres. » — Décrets et avis du Kincouncil, Men’s Habit, The Broadsheet, The Official Gazette of The Kibbo Kift, n° 65, août 1931

Ce souci de la présentation existait bien avant la phase des « chemises vertes » et contribue à expliquer pourquoi l’adoption ultérieure d’un uniforme politique standardisé ne constituait pas un rupture aussi radicale qu’il n’y paraît à première vue. Le Kinlog, alimenté en partie grâce à l’extraordinaire travail pictural de Blue Falcon, a transformé l’histoire de l’organisation en un autre objet d’art, tandis que les différents groupes mettaient en place des pièces de théâtre masquées, des randonnées, des visites de musées, des réunions hebdomadaires et des camps en fonction des circonstances locales ; les archives matérielles qui nous sont parvenues témoignent d’une organisation au sein de laquelle la sculpture, la broderie, la typographie, les bannières, les objets rituels et la présentation corporelle étaient délibérément réunis en une seule et même méthode éducative. Le parcours de Hargrave en tant qu’illustrateur, dessinateur de bandes dessinées et graphiste publicitaire lui a conféré une conscience hors du commun de la relation entre l’apparence et la persuasion, et le mouvement a maintes fois considéré la cohérence visuelle comme la preuve d’une discipline intérieure.

La vie interne de l’organisation allait bien au-delà de l’aspect pittoresque présenté aux journaux, car le système pédagogique interne de Hargrave s’appuyait sur l’initiation, la mort et la renaissance symboliques, l’unité spirituelle et la conviction qu’une minorité organisée pouvait devenir une force de transformation au sein d’une civilisation qui avait perdu son cap. Il ne s’agissait pas d’un repli sur soi pour le simple plaisir de se retirer. Hargrave tentait de construire ce qu’il concevait comme une société de philosophes en action, dont les membres se formeraient précisément afin de pouvoir ensuite agir sur l’ensemble de la société ; les costumes, les rites, les fonctions et le langage spécialisé prenaient ainsi tout leur sens, car ils formaient les participants à vivre leur appartenance non pas comme une affiliation récréative occasionnelle, mais comme une identité alternative dotée de sa propre chronologie, de sa propre hiérarchie et de sa propre mission. L’importance que Hargrave accordait à ces minorités disciplinées est apparue avec une clarté particulière dans The Confession of The Kibbo Kift, publié en 1927 alors que des dissensions avaient déjà poussé une partie substantielle des membres d’origine à quitter le groupe et qu’il avait consolidé sa position de Chef.

« Aux moments critiques de l’histoire, lorsque seules des mesures radicales peuvent préserver la vie en société, un groupe d’idéopraxistes se formera, capable de tenter de mettre une idée en pratique et, ainsi, selon son jugement, de mettre fin à la crise et de réformer la société désorganisée sur une base sociale meilleure ou différente. » — John Hargrave, La Confession du Kibbo Kift

Le terme « idéopraxiste » est particulièrement révélateur, car il exprime la distinction opérée par Hargrave entre les personnes qui se contentent de posséder des idées et celles qui s’organisent pour traduire une idée en action disciplinée ; le Kindred pouvait donc être considéré par lui comme une élite expérimentale dont le petit nombre ne constituait pas nécessairement un handicap, car un groupe numériquement restreint pouvait revêtir une importance historique disproportionnée par rapport à sa taille. Hargrave situait les Kindred au sein d’une généalogie excentrique comprenant les Spartiates, les samouraïs, les Rose-Croix, les Templiers et d’autres fraternités imaginées comme des minorités actives capables d’intervenir lors de crises civilisationnelles, tandis que la comparaison avec les Rose-Croix revêtait une importance qui allait au-delà du simple aspect décoratif, car le titre Confession faisait délibérément écho au langage des premiers manifestes rosicruciens modernes et à leur attente d’une réforme générale du savoir, de la politique et de la société.

Les implications antidémocratiques de cette conception devinrent de plus en plus difficiles à ignorer. L’univers de Hargrave avait tendance à se diviser entre des personnes suffisamment conscientes pour comprendre la crise et une population plus large qui devait être éveillée, instruite ou organisée par ceux qui avaient déjà atteint cette compréhension ; or, cette relation entre l’élite et la masse resta visible bien après la disparition du vocabulaire médiéviste. Les uniformes changèrent, la terminologie changea et, finalement, même l’objectif officiel de l’organisation changea, mais l’idée selon laquelle une avant-garde formée devait donner une orientation à une majorité désorientée survécut à presque toutes les transformations du mouvement. Un épisode révélateur datant de 1922 mérite donc qu’on lui accorde une importance bien plus grande que celle qui lui est parfois accordée, car il démontre que l’attirance ultérieure de Hargrave pour une organisation politique disciplinée n’est pas apparue soudainement pendant la Grande Dépression. Peu après l’arrivée au pouvoir de Mussolini, The Mark publia une adresse à son intention qui louait ce que les Kindred percevaient comme la leçon organisationnelle du fascisme italien.

« Nous vous remercions de nous avoir montré la bonne méthode pour organiser un corps puissant et rigoureusement discipliné, capable de s’infiltrer dans toutes les institutions existantes. » — Au Signor Mussolini, The Mark, vol. 1, n° 7, décembre 1922

L’importance de cette déclaration ne réside pas dans le fait de prétendre que le Kibbo Kift était simplement devenu une imitation du fascisme italien en 1922, car ce n’était manifestement pas le cas, et Hargrave continuait de diverger du fascisme italien sur le nationalisme, la guerre, la race et son « idéalisme concret » ; mais ce passage établit que le mouvement pouvait admirer ce qu’il comprenait comme la méthode organisationnelle fasciste, indépendamment du fait qu’il acceptât ou non l’ensemble de la doctrine fasciste italienne. Cette distinction est importante pour l’interprétation « fasciste générique » que je propose ici, car une classification générique n’exige pas qu’une organisation reproduise toutes les doctrines de Mussolini, Mosley ou Hitler, pas plus que le rejet de ces mouvements ne tranche automatiquement la question comparative. Ce qui importe, c’est la morphologie politique qui se produit lorsque la régénération, la direction par une élite, l’impatience face aux procédures parlementaires, l’activisme discipliné, l’uniforme, le symbolisme et un projet d’ordre social transcendant à la fois le capitalisme et le marxisme commencent à fonctionner de concert.

La crise de 1924 a rendu l’orientation autoritaire du mouvement nettement plus visible lorsque l’opposition à la direction de Hargrave a entraîné une scission majeure et contribué à la naissance du Woodcraft Folk. Ceux qui se sont retirés s’opposaient en partie précisément à cette concentration de l’autorité que Hargrave considérait comme nécessaire à une action cohérente, tandis que ceux qui sont restés ont accepté une conception de plus en plus explicite du Kindred en tant que catalyseur formé plutôt que comme une démocratie représentative. Hargrave finit par intégrer l’instabilité organisationnelle elle-même à sa philosophie, considérant la capacité à se défaire des formes obsolètes non pas comme un signe d’échec, mais comme la preuve que le mouvement sous-jacent restait vivant.

« Le Kindred change, ses formes changent, de manière illogique, incohérente, comme cela peut paraître, au gré des forces non logiques de la Vie et de la Mort. » — John Hargrave, The Confession of The Kibbo Kift

Ce principe explique en grande partie ce qui s’ensuivit, car la forme institutionnelle était subordonnée à la mission historique, ce qui signifiait que la dissolution d’une structure pouvait être interprétée comme la préparation d’une autre plutôt que comme un échec. Ce qui, vu de l’extérieur, apparaît comme un mélange instable de médiévalisme, de design moderniste, d’artisanat du bois, d’occultisme, d’expérimentation pédagogique, de militarisation politique et de réforme monétaire possédait donc une logique interne selon laquelle les formes étaient censées changer chaque fois que Hargrave estimait que les circonstances historiques avaient évolué, et la continuité du mouvement reposait moins sur des institutions particulières que sur une conception persistante d’une minorité active réorganisant une société désarticulée. Le Crédit social fit son entrée dans cette structure au milieu et à la fin des années 1920, lorsque Hargrave acquit la conviction que la régénération individuelle ne pouvait pas réparer une civilisation dont le système monétaire, selon lui, empêchait les consommateurs d’acheter l’abondance que la production moderne était capable de créer. Rolf Gardiner contribua à introduire les idées douglasistes dans le cercle de Hargrave, tandis que The New Age et le réseau plus large gravitant autour de C. H. Douglas offraient un environnement intellectuel dans lequel la réforme monétaire semblait pouvoir fournir le mécanisme économique qui faisait défaut au programme initial du Kindred. Lors de l’Althing de 1927, le Pacte avait été amendé pour intégrer le « juste prix » et la réforme monétaire, bien que La Confession du Kibbo Kift évitât ostensiblement d’utiliser les termes « Crédit social » ; il n’en résulta pas un abandon immédiat de l’ancien système mystique, mais plutôt une coexistence de plus en plus difficile entre la pratique rituelle du bois et l’agitation économique.

Hargrave pouvait encore décrire les Kindred dans le langage de la transformation spirituelle, mais la catastrophe à laquelle il s’attendait devenait moins un effondrement abstrait de la civilisation qu’une crise plus spécifiquement liée à la monnaie, à la production, au chômage et au pouvoir d’achat, le Crédit social fournissant une théorie qui semblait relier l’ère des machines à son ancienne vision d’un avenir où la nécessité économique céderait la place à davantage de loisirs, au développement artistique et à l’épanouissement personnel. Cette transition a également renforcé la revendication du mouvement de se situer en dehors des clivages politiques conventionnels, puisque le marxisme était rejeté parce que la lutte des classes, la dictature prolétarienne et l’exaltation du travail étaient incompatibles avec la conception qu’avait Hargrave de l’abondance technologique, tandis que le capitalisme était rejeté parce que le contrôle privé du crédit était tenu pour responsable d’une rareté artificielle au milieu d’une abondance productive. C’est dans ce sens descriptif que le mouvement peut également être situé au sein d’une tendance dite de « troisième position », bien que cette expression ultérieure ne doive pas être projetée rétrospectivement comme si Hargrave l’avait utilisée à titre de désignation officielle. La caractéristique significative réside plutôt dans la tentative de considérer à la fois le capitalisme établi et le marxisme comme des produits inadéquats d’un ordre économique obsolète, après quoi le mouvement proposa une synthèse combinant hiérarchie et discipline avec la sécurité économique, l’abondance technologique et la répartition du pouvoir d’achat en dehors de la relation salariale conventionnelle. Cette combinaison est importante car la forme politique du mouvement ne peut être comprise en situant le Crédit social sur un simple axe économique gauche-droite, puis en supposant que toutes les autres caractéristiques de l’organisation découlent de ce positionnement.

La Grande Dépression a accéléré cette transformation car le chômage de masse a fourni à Hargrave une base électorale dont le mouvement original de Woodcraft n’avait jamais disposé. À Coventry, un groupe d’éducation des travailleurs associé au mécanicien au chômage George Hickling se transforma en une Légion des chômeurs dont la structure interne est devenue connue sous le nom de Garde de fer ; le 31 mai 1931, une cinquantaine de ces hommes, vêtus de tenues vertes de fortune, ont assisté à une messe pour la cause de la réforme sociale célébrée dans l’église du révérend Paul Stacey, présidée par V. A. Demant, après quoi la presse locale leur attribua le nom de « Chemises vertes » et Hargrave l’adopta plutôt que de s’y opposer. À partir de ce moment, les « groupes de main-d’œuvre excédentaire » furent de plus en plus considérés comme des formations disciplinées engagées dans la revendication nationale en faveur d’une réforme monétaire, tandis que l’ancienne structure du « Woodcraft » fut progressivement dépouillée précisément de ces éléments qui avaient autrefois semblé indispensables. Ce changement fut décrit en interne en des termes délibérément militaires, bien qu’Hargrave nuancât sans cesse ce langage en insistant sur le fait que la technique était non armée.

« Une formation et une méthode militaires, ou de type militaire, nous sont imposées car le peuple britannique, qu’il en soit conscient ou non, est en guerre. Il s’agit d’une guerre économique, mais d’une guerre tout de même. » — John Hargrave, Technique militaire non armée, The Broadsheet, Journal officiel du Kibbo Kift, n° 66, septembre 1931

Cette nuance est importante car la plupart des actions des « Chemises vertes » restaient symboliques, théâtrales ou perturbatrices plutôt que de constituer une tentative de s’emparer du pouvoir politique par une insurrection armée ; pourtant, l’expression « technique militaire sans armes » ne rendait pas le concept militaire dénué de sens, car celui-ci continuait de régir les exercices, les grades, le commandement, les marches, les formations et les exigences d’obéissance. Les rites du Woodcraft furent de plus en plus abandonnés, la terminologie obscure fut simplifiée et le mouvement fut délibérément réorganisé à des fins de propagande publique et d’agitation économique, ce qui entraîna un nouveau départ des membres les plus anciens tout en attirant des recrues sans emploi qui n’auraient jamais été intéressées par la vie cérémonielle élaborée des années 1920. La discipline cérémonielle devint discipline politique, le processus intérieur de formation du « Kinsman » devint le processus extérieur d’organisation du manifestant, et les techniques visuelles autrefois utilisées pour créer une fraternité consciente d’elle-même furent réorientées vers la mise en évidence de cette fraternité dans l’espace public.

Lors de l’Assemblée de 1932, le lien avec les nouvelles formations urbaines fut officialisé, et le vocabulaire de commandement fut systématiquement modifié : l’Althing devint l’Assemblée nationale, les services administratifs adoptèrent des appellations plus conventionnelles, les loges cédèrent la place à des formations de onze hommes appelées « Threats » qui furent regroupés en « Hundreds », les unités géographiques plus vastes devinrent des « Area Commands », les totems et l’ancienne habitude des « Kin » s’estompèrent, et les chemises vertes, bérets, tuniques, pantalons, ceintures et équipements de marche remplacèrent les capes et surcots qui avaient mis en avant les origines de la « Kindred » dans l’art de la vie en forêt. Le symbolisme évolua plus rapidement que la conception sous-jacente de l’organisation, car Hargrave continuait de considérer une minorité engagée comme l’instrument grâce auquel un public bien plus large pouvait être éveillé, à ceci près que l’ancien « Kinsman » qui se préparait à la reconstruction de la civilisation était désormais devenu le « Green Shirt » s’entraînant, vendant de la documentation, étudiant le Crédit social et manifestant dans les rues. Le symbolisme public de cette nouvelle couleur était suffisamment délibéré pour que le périodique officiel prédise que le vert lui-même finirait par devenir indissociable du message politique du mouvement.

« D’ici peu, chaque fois que l’ancien vert de chasse anglais sera porté, le public saura qu’il symbolise LE PEUPLE BRITANNIQUE CONTRE LA FINANCE INTERNATIONALE ! » — Bienvenue chez les Chemises vertes, The Broadsheet, la Gazette officielle du Kibbo Kift, n° 68, novembre 1931

Un corps de tambours assurait aux manifestations une uniformité tant sonore que visuelle ; le siège national fut établi à Old Jewry, dans la City de Londres, à partir de la fin de l’année 1932 ; et la vie au sein des sections pouvait s’avérer suffisamment exigeante pour accaparer une grande partie de la semaine d’un membre entre les exercices, le travail de rue, les activités organisationnelles, les loisirs, la vente de publications et l’étude de l’économie. L’emploi du temps de Bradford est particulièrement révélateur, car l’adhésion pouvait impliquer des activités six soirs par semaine : les exercices et les patrouilles occupaient deux soirées, les tâches organisationnelles une autre, les loisirs une autre, l’étude du Crédit social une autre, et le samedi était consacré à la vente de publications, créant ainsi une communauté politique qui offrait aux chômeurs non seulement une doctrine, mais aussi une structure hebdomadaire complète et une identité, en remplacement de la marginalité sociale que le chômage pouvait leur imposer. La « chemise verte » faisait donc autant office de support publicitaire que de simple vêtement. L’expérience de Hargrave dans le domaine de l’art commercial lui avait appris que la reconnaissance visuelle pouvait précéder la compréhension intellectuelle, de sorte qu’une couleur, un insigne ou une formation pouvaient communiquer une allégeance politique avant même qu’une brochure ne soit ouverte ; le mouvement a donc normalisé son apparence précisément parce que la répétition transformait une couleur par ailleurs ordinaire en un signe chargé de signification politique. Le vert de chasse foncé soigneusement spécifié, les tambours, les drapeaux, les imprimés et les formations de marche faisaient partie d’une technique de propagande unique plutôt que de préférences esthétiques sans rapport les unes avec les autres. En 1935, Hargrave expliquait cette technique à travers un langage dans lequel la couleur elle-même semblait presque vivante d’un point de vue biologique.

« C’est le signe extérieur et visible de la VIE QUI JAILLIT de la tombe des morts-vivants. » — John Hargrave, Break Through Apathy! With Colour, Sound, Movement, The Broadsheet, Journal officiel du Mouvement des Chemises vertes pour le Crédit social, n° 113, novembre 1935

Ce langage est important car il relie l’esthétique à la régénération plutôt qu’à la simple publicité. Le vert a été choisi pour représenter la vitalité surgissant de la mort sociale, tandis que l’organisation en marche est devenue une représentation physique de l’ordre faisant irruption dans une société prétendument désordonnée ; cette esthétisation de l’engagement politique offre un autre point de comparaison avec les mouvements fascistes génériques, même si la ressemblance ne doit pas être confondue avec une identité idéologique totale. Les uniformes, les tambours, les drapeaux et les défilés disciplinés existaient en dehors du fascisme, tout comme le leadership et l’anticapitalisme existaient en dehors du fascisme, mais chez les Chemises vertes, ces éléments s’inscrivaient dans un projet plus large de régénération nationale et civilisationnelle mené par une élite autoproclamée qui se présentait délibérément comme dépassant les catégories politiques existantes.

L’interprétation fasciste générique avancée ici repose donc sur une conjonction plutôt que sur un symbole isolé — l’argument gagne en force lorsque l’on prend en compte l’admiration initiale du mouvement pour la méthode organisationnelle fasciste, la conception d’avant-garde de Hargrave, la hiérarchie interne, la discipline imposée par l’uniforme, le rejet des habitudes politiques libérales, les revendications de régénération nationale, le programme monétaire anticapitaliste, la répudiation du marxisme et la recherche déclarée d’un ordre social alternatif sont considérés conjointement, tandis que ses désaccords avec les mouvements fascistes reconnus doivent rester partie intégrante de l’analyse plutôt que d’être occultés. Une famille idéologique n’est pas composée d’organisations qui s’accordent sur toutes les doctrines, et ni l’hostilité entre les mouvements ni le rejet d’une étiquette ne répondent automatiquement à la question comparative.

La transformation en Parti du Crédit Social en 1935 a mis cette contradiction particulièrement en évidence. Douglas avait accepté la propagande militante tout en restant profondément méfiant à l’égard de la politique partisane conventionnelle, tandis que Hargrave était de plus en plus convaincu que le mouvement pouvait utiliser le système électoral comme un instrument supplémentaire dans sa campagne, et le désaccord qui en a résulté a contribué à séparer les deux hommes. Hargrave continua néanmoins à présenter le parti politique, le Mouvement des Chemises vertes et l’ancien Kibbo Kift comme des manifestations historiquement liées d’une même mission, plutôt que comme des organisations sans rapport les unes avec les autres. Le langage du mouvement à cette époque conservait l’avant-gardisme des Kindred, même si la quasi-totalité de la terminologie originale issue du Woodcraft avait disparu.

« Nous sommes le fer de lance de la Nouvelle Vie qui fait irruption dans l’apathie collective de cette communauté dominée par les banquiers. » — John Hargrave, Briser l’apathie ! Avec la couleur, le son, le mouvement, The Broadsheet, Journal officiel du Mouvement des Chemises vertes pour le Crédit social, n° 113, novembre 1935

Le mot « fer de lance » résumait une conception politique qui existait depuis la période du Kibbo Kift, car l’organisation était à nouveau représentée non pas comme un parlement miniature reflétant la société telle qu’elle existait déjà, mais comme une minorité active pénétrant une masse inerte et créant les conditions d’un ordre différent. La transition entre les idéopraxistes de La Confession du Kibbo Kift et le « fer de lance » de la période des Chemises vertes témoigne donc d’une continuité dans la psychologie politique, même lorsque la quasi-totalité des anciennes formes extérieures avaient disparu. De même, les tactiques publiques ont conservé quelque chose de l’ancienne imagination cérémonielle après que leur objectif est devenu directement politique, ce qui aide à expliquer des épisodes par ailleurs curieux, tels que le fait de défiler trois fois à contre-sens autour de la Banque d’Angleterre, parallèlement à des formes d’agitation plus clairement modernes, notamment les pétitions, les manifestations de masse, la vente de tracts, l’interruption des travaux parlementaires et le lancer de briques peintes en vert à travers les fenêtres du gouvernement. Michael Murphy reçut la « Feuille de chêne verte » après avoir lancé une brique à travers une fenêtre de Downing Street ; des membres interrompirent par la suite les débats depuis la tribune de la Chambre des communes ; et, en 1940, Ralph Green pénétra dans Downing Street armé d’un arc — autant d’actes mêlant spectacle délibéré et confrontation, tout en restant généralement du côté de la violence politique symbolique plutôt que de la lutte armée organisée.

Le mouvement était à la fois en concurrence et en conflit physique avec d’autres organisations radicales, notamment les Blackshirts de Mosley et les militants communistes, ce qui a parfois conduit à supposer que l’hostilité envers les fascistes reconnus suffisait à elle seule à placer les Green Shirts en dehors de toute catégorie fasciste générique. Cette conclusion ne s’impose pas nécessairement, car la rivalité entre mouvements radicaux partageant certaines formes politiques n’établit pas en soi une identité ou une différence idéologique ; or, l’hostilité des « Chemises vertes » envers l’Union britannique des fascistes était réelle, tandis que leur propre organisation continuait à présenter des caractéristiques que chercheurs et contemporains associaient régulièrement à la politique autoritaire plus large de l’entre-deux-guerres. J. L. Finlay a mis en évidence l’autre facette de ce problème en rapportant la manière dont l’organisation concevait sa propre position.

« Les Chemises vertes se considéraient comme tout aussi fermes dans leur rejet du communisme que du fascisme. Elles décrivaient leur philosophie comme “le troisième facteur résolutif” ». — J. L. Finlay, John Hargrave : Les Chemises vertes et le Crédit social, Journal of Contemporary History, vol. 5, n° 1, janvier 1970

Cette auto-classification revêt une importance historique et ne doit pas être occultée, mais elle n’est pas nécessairement déterminante sur le plan analytique, car les mouvements politiques ne détiennent pas l’autorité exclusive sur les catégories comparatives utilisées par les historiens. Les Chemises vertes rejetaient des éléments importants d’autres doctrines fascistes et se présentaient comme des opposants tant au communisme qu’au fascisme ; pourtant, elles possédaient simultanément un principe de chef, une structure interne antidémocratique, une mentalité élitiste, des uniformes politiques, une organisation de type militaire, une propagande de masse esthétique, du populisme, des actions militantes de rue et un programme promettant un ordre social entièrement reconstruit en dehors du capitalisme et du marxisme. L’argument le plus solide en faveur d’une comparaison générique repose donc sur l’ensemble des éléments de la définition de Roger Griffin plutôt que sur une caractéristique unique.

Le Crédit social a doté cette structure politique d’une doctrine économique considérablement plus développée que le discours anticapitaliste généralisé utilisé par de nombreux mouvements de l’entre-deux-guerres. Douglas a fait valoir, à travers son analyse « A plus B », que le flux du pouvoir d’achat des consommateurs généré lors de la production était insuffisant pour couvrir l’ensemble des prix apparaissant simultanément dans l’économie, d’où ses propositions en faveur d’une comptabilité nationale de la capacité productive réelle, d’un mécanisme de prix compensés qui réduirait les prix de détail en fonction de l’efficacité productive, et d’un dividende national distribué aux citoyens indépendamment de leur situation professionnelle. Quel que soit le jugement porté sur la théorie monétaire elle-même, ses implications sociales étaient plus radicales qu’une simple allocation de chômage, car Douglas estimait que le progrès technologique devait réduire la quantité de travail obligatoire exigée des êtres humains sans pour autant diminuer leur droit à l’abondance qui en résulte. Douglas a décrit en détail cette proposition concrète lors de son discours à Oslo en 1935.

« Nous pensons que les besoins les plus pressants du moment pourraient être satisfaits grâce à ce que nous appelons un dividende national. Celui-ci serait financé par la création de nouvelle monnaie, selon exactement les mêmes méthodes que celles actuellement utilisées par le système bancaire pour créer de la nouvelle monnaie, et par sa distribution sous forme de pouvoir d’achat à l’ensemble de la population. Permettez-moi de souligner qu’il ne s’agit pas d’une perception fiscale, car à mon avis, la réduction de la fiscalité, une réduction très rapide et drastique de la fiscalité, revêt une importance vitale. » — C. H. Douglas, Money and The Price System, Londres

Douglas a poursuivi son argumentation en présentant le dividende comme la reconnaissance du fait qu’une personne incapable de trouver un emploi possédait néanmoins le droit à un revenu suffisant pour subvenir à ses besoins et préserver sa dignité, plutôt que de recevoir une aide sous forme d’allocation de chômage, ce qui explique en partie pourquoi cette doctrine a acquis une force émotionnelle auprès des chômeurs qui y adhéraient, force qui passe facilement inaperçue lorsque le Crédit Social est réduit aux aspects techniques du théorème « A plus B ». Cette promesse était à la fois économique et civilisationnelle, puisque le chômage engendré par la mécanisation pouvait être repensé non pas comme la preuve que les êtres humains étaient devenus inutiles, mais comme la preuve que la civilisation industrielle avait acquis la capacité de libérer une partie de la vie humaine de la production obligatoire, à condition que l’accès à la consommation ne soit plus entièrement lié aux salaires.

Cela explique également pourquoi le programme économique des Chemises vertes ne peut être simplement décrit comme une défense du capitalisme existant. Leur attaque contre le pouvoir financier visait à subordonner l’argent à la capacité productive et aux besoins de la communauté, tandis que le Dividende national était censé détacher entièrement une partie du revenu individuel du travail salarié. Ce programme n’était pas non plus marxiste, car la propriété des moyens de production par un État prolétarien et l’organisation de la politique autour de la lutte des classes étaient rejetées, tout comme l’hypothèse selon laquelle le travail lui-même devait rester le fondement moral premier du droit à la rémunération. La société promise était au contraire une société dans laquelle l’efficacité technologique réduisait progressivement le travail obligatoire, tandis que le pouvoir d’achat était réparti de manière suffisamment large pour permettre à la production et à la consommation de rester en équilibre.

Cet aspect du Crédit social confère au caractère de « troisième position » du mouvement une substance bien plus importante qu’une simple affirmation rhétorique selon laquelle il ne serait ni de gauche ni de droite. Il combinait l’opposition à la domination financière privée avec l’opposition à la propriété sociale marxiste, rejetait les principes du laissez-faire et proposait qu’un mécanisme monétaire géré de manière technique puisse concilier hiérarchie, indépendance individuelle, pouvoir d’achat de masse et abondance technologique sans pour autant rétablir le capitalisme du XIXe siècle ni instaurer un gouvernement prolétarien. Le langage du crédit remplissait donc une fonction idéologique plus large, car il permettait à Hargrave d’affirmer que des conflits apparemment irréconciliables entre le capital et le travail pouvaient être résolus en corrigeant un système monétaire dont les deux parties étaient censées souffrir.

L’organisation articulée autour de cette doctrine offrait par conséquent à une recrue sans emploi bien plus qu’une simple brochure économique. Un homme qui s’entraînait deux soirs par semaine, étudiait la théorie monétaire un autre soir, vendait des tracts le samedi et participait à des manifestations se voyait attribuer un rôle au sein d’un système explicatif qui transformait le chômage, d’une humiliation individuelle, en preuve d’une crise structurelle, tout en bénéficiant simultanément de la camaraderie, d’un uniforme, d’une hiérarchie, de rituels et d’un sentiment de participation à une mission historique. La discipline et les loisirs promis n’étaient pas contradictoires dans ce cadre, car cette discipline stricte relevait de l’organisation de transition dont la tâche était censée être de créer les conditions permettant à la contrainte économique inutile de disparaître par la suite. La loi sur l’ordre public de 1936 a donc porté un coup au mouvement à un niveau bien plus sensible que ne le laisserait supposer l’interdiction d’une chemise particulière, car l’uniforme politique était l’un des mécanismes par lesquels une petite organisation multipliait sa présence apparente et transformait ses membres en propagande mobile. Le parti a ordonné à ses adhérents de respecter la loi, mais sa réaction interne révèle également à quel point il était réticent à sacrifier des militants dans des affrontements stériles avec la police.

« Nous ne voulons pas encore de martyrs ! Mieux vaut avoir des Chemises vertes dans les rues qu’en prison. » — The Broadsheet, Journal officiel du Parti du Crédit social de Grande-Bretagne et d’Irlande du Nord, n° 126, décembre 1936

L’importance de l’uniforme apparaît encore plus clairement dans les réflexions de Charles A. Tacey, directeur de la propagande du parti, après l’entrée en vigueur de l’interdiction. Tacey ne considérait pas la chemise comme un simple vêtement accessoire, mais comme l’un des principaux instruments de promotion du mouvement, un élément qui avait permis à chaque membre d’attirer l’attention sans avoir à parler et qui avait conféré à l’organisation une présence visuelle permanente partout où ses partisans se rendaient.

« Nous utilisions l’uniforme comme un “aimant” pour attirer le regard du public. Nous sommes désormais privés de cette méthode d’attraction et devons donc en développer d’autres pour la remplacer. Tant que l’uniforme pouvait être arboré en public, chaque “chemise verte” en uniforme était une publicité vivante pour le Crédit social. Les têtes se tournaient et l’intérêt s’éveillait chaque fois qu’un “soldat de choc” descendait une rue. » — Charles A. Tacey, cité dans The Broadsheet, Journal officiel du Parti du Crédit social de Grande-Bretagne et d’Irlande du Nord, n° 127, janvier 1937

Le propos de Tacey apporte une preuve inhabituellement directe de la fonction politique de l’habillement, car l’uniforme était perçu comme un outil de propagande avant même d’être considéré comme un simple vêtement, ce qui est cohérent avec l’organisation que Hargrave avait mise en place depuis l’époque de Kibbo Kift. L’habit artisanal des débuts avait créé une solidarité et isolé les Kinsmen de la société ordinaire, tandis que la « chemise verte », produite en série par la suite, ajoutait une fonction supplémentaire en rendant celui qui la portait immédiatement identifiable aux yeux des étrangers. Lorsque la législation a supprimé cette capacité, l’organisation a conservé les tambours, les bannières, les insignes, les rassemblements publics et les manifestations ; mais la perte était plus importante qu’un simple changement superficiel de costume, car l’une des techniques les plus efficaces de Hargrave pour transformer un petit groupe de membres en un phénomène politique visible avait été affaiblie.

Hargrave réagit en mettant au point ce qu’il appela les « Chemises vertes sans uniforme », et la rhétorique resta militante même lorsque ces vêtements ne purent plus être portés en public. Son discours décrivait la lutte permanente contre le pouvoir financier en termes de tactiques de guérilla et de guerre sainte, tandis que l’action concrète restait contrainte par la loi et par les effectifs relativement limités du mouvement. Cet écart entre un langage révolutionnaire grandiose et des ressources organisationnelles relativement modestes est resté caractéristique du mouvement tout au long de sa phase politique, le rendant à la fois théâtral et sérieux, car l’action symbolique n’était pas simplement décorative, mais constituait l’un des rares moyens dont disposait une petite organisation pour donner l’impression d’une force politique bien plus importante. Le parti trouva une manière typiquement visuelle de tourner en dérision cette restriction lors de sa manifestation du 1er mai 1938, lorsque les membres portèrent leurs chemises interdites au bout de perches plutôt que de les porter sur eux.

« L’uniforme “interdit” a défilé, et les autorités n’ont pas osé se ridiculiser au point d’arrêter un contingent de chemises. » — John Hargrave, Social Credit Is Coming!, The Broadsheet, Journal officiel du Parti du Crédit social de Grande-Bretagne et d’Irlande du Nord, n° 136, mars-avril 1938

Cet épisode illustre un aspect essentiel du style politique de Hargrave, car une restriction légale a trouvé sa réponse dans un paradoxe visuel plutôt que dans une simple protestation écrite, transformant l’absence d’uniformes en un spectacle supplémentaire et permettant au mouvement d’affirmer que la répression était elle-même devenue un outil de propagande. Pourtant, cette ingéniosité avait ses limites, et une série de revers — notamment la rupture avec Douglas, les restrictions imposées au port de l’uniforme politique, l’amélioration des conditions d’emploi, l’arrivée de la guerre et l’incapacité à traduire cette notoriété en une force électorale substantielle — ont progressivement affaibli l’organisation. Ses résultats électoraux avaient déjà démontré le fossé considérable séparant la visibilité d’un véritable pouvoir politique de masse. Lors des élections générales de 1935, Wilfred Townend se présenta dans la circonscription de Leeds-Sud sous la bannière du Crédit social et obtint 3 642 voix, soit un peu moins de douze pour cent des suffrages exprimés, ce qui suffisait à démontrer l’existence d’un électorat local mesurable, mais était loin d’être suffisant pour convertir la notoriété nationale en représentation parlementaire. Les manifestations des « Chemises vertes » pouvaient paraître considérablement plus importantes sur les photographies et dans les comptes rendus de presse que ne l’était réellement le nombre de leurs adhérents, car les uniformes, les tambours, les formations disciplinées et les actions politiques théâtrales concentraient des effectifs relativement restreints en spectacles très visibles — une habileté que l’organisation avait, en quelque sorte, développée depuis l’époque du Kibbo Kift à travers des défilés, des tenues rituelles, des bannières et des publications soigneusement conçues.

La modeste taille du mouvement ne doit donc être ni dissimulée ni confondue avec l’insignifiance. Hargrave n’est jamais parvenu à créer la force de masse imaginée dans sa rhétorique, mais cette faiblesse numérique ne rend pas pour autant l’évolution de l’organisation inintéressante d’un point de vue historique, car cette même faiblesse contribue à expliquer l’importance extraordinaire accordée à la discipline, au spectacle et à la multiplication de la présence visuelle. Une poignée d’hommes vêtus de tenues ordinaires pouvait se fondre dans une rue londonienne, tandis que ces mêmes hommes, défilant dans une couleur uniforme derrière des tambours et des insignes, pouvaient donner l’impression de constituer une formation politique ; cette transformation d’effectifs limités en une force symbolique concentrée fut l’une des réussites organisationnelles les plus constantes de Hargrave. La comparaison générique avec le fascisme prend tout son sens lorsque cette technique politique est replacée dans le contexte de l’histoire idéologique plus longue du mouvement, plutôt que d’être traitée comme une simple question de ressemblance entre les chemises vertes et les chemises noires.

« On est tenté de considérer le Kibbo Kift et les Chemises vertes comme une organisation « proto-fasciste », avec Hargrave dans le rôle d’une figure à la Mussolini. Il convient de réexaminer cette question. Il a été assez facile de démontrer que le Kibbo Kift et les Chemises vertes étaient les adeptes d’une vision et d’une méthode fascistes. Le port d’uniformes, les saluts à main ouverte, le fait qu’Hargrave prônait la « technique militaire non armée » – dont le nom a une connotation sinistre –, les défilés, les tambours et les torches enflammées, tout cela témoigne d’une chorégraphie politique très proche du style du fascisme et du national-socialisme. En effet, les « Green Shirts » se targuaient d’être plus élégants et plus disciplinés que les « Blackshirts » du B.U.F. » — J. F. C. Craven, Redskins In Epping Forest, John Hargrave, The Kibbo Kift and The Woodcraft Experience

L’intérêt de cette comparaison ne réside pas dans le fait de substituer la chorégraphie à l’idéologie, mais dans celui de montrer comment la structure visible correspondait à une conception bien plus ancienne du leadership, de l’action des élites et de la régénération nationale. Le Kindred avait fait l’éloge des méthodes organisationnelles fascistes en 1922, se concevait comme une minorité idéopraxiste, subordonnait la démocratie interne à l’autorité de Hargrave et adopta finalement une technique politique explicitement militaire, tandis que le Crédit social fournissait une doctrine économique grâce à laquelle le mouvement pouvait prétendre dépasser à la fois le capitalisme et le marxisme plutôt que de se contenter de choisir entre les deux. L’interprétation fasciste générique, également appelée « troisième position », avancée ici repose sur cette configuration globale plutôt que sur la propagande.

Dans le même temps, des distinctions restent nécessaires car les Chemises vertes n’ont pas reproduit le fascisme italien, le national-socialisme allemand ou l’Union britannique des fascistes de Mosley sous une forme idéologique complète, et leur rejet public de ces mouvements, leur héritage internationaliste antérieur ainsi que leur doctrine économique particulière ont tous leur importance. La question historique pertinente n’est donc pas de savoir si chaque divergence peut être effacée jusqu’à ce que les Chemises vertes deviennent indiscernables des autres organisations fascistes, mais si le fascisme générique est suffisamment large pour englober des mouvements dont le parcours vers une politique autoritaire, régénératrice et synthétique ne trouvait pas son origine dans le racisme scientifique ou l’idéalisme philosophique. Ce mouvement est particulièrement intéressant précisément parce que son parcours a traversé le scoutisme, le pacifisme, les rituels occultes, le Crédit social et l’expérience du chômage avant d’aboutir à la politique en uniforme la plus immédiatement reconnaissable pour les observateurs des années 1930. La guerre a encore affaibli le mouvement et la renaissance d’après-guerre n’a jamais retrouvé la visibilité des années des « Chemises vertes ». Hargrave a poursuivi ses campagnes et s’est finalement présenté dans la circonscription de Hackney North et Stoke Newington lors des élections législatives de 1950, n’obtenant que 551 voix, après quoi l’organisation du Crédit social a été officiellement dissoute en 1951. Cette fin était en soi cohérente avec l’histoire de l’autorité de Hargrave, car une organisation fondée en partie en rébellion contre la vie institutionnelle conventionnelle restait profondément dépendante des décisions de son chef, après trois décennies de changements de nom, de tenue, de doctrine et de technique politique.

Les archives qui nous sont parvenues n’en restent pas moins extraordinaires pour une organisation qui n’a jamais compté de membres en grand nombre ; elles comprennent notamment les procès-verbaux du Conseil des Kin, les documents statutaires, les mandats, les chartes, les schémas rituels, le matériel pédagogique, la correspondance, les photographies, les dossiers administratifs des « Chemises vertes », les documents de l’Assemblée nationale, les dossiers d’adhésion, le matériel électoral ainsi que les publications successives à travers lesquelles le mouvement ne cessait de s’expliquer auprès de ses membres et du grand public. La quantité de ces documents permet de reconstituer l’histoire non seulement comme une succession de noms, mais aussi à travers la trame interne de l’organisation, depuis les totems fabriqués à la main et les rendez-vous cérémoniels jusqu’aux « menaces » à onze, en passant par les programmes hebdomadaires d’entraînement, les groupes d’étude sur le Crédit social, les corps de tambours, les formations de propagande et les campagnes électorales. La continuité qui sous-tend ces transformations nous ramène à l’insistance de Hargrave lui-même sur le fait que les formes du Kindred pouvaient disparaître sans pour autant détruire la mission sous-jacente.

« Le Kindred change, ses formes changent, de manière illogique, incohérente, comme cela peut paraître, au gré des forces non logiques de la Vie et de la Mort. Ce qu’il était hier, il ne l’est plus aujourd’hui ; et ce qu’il est aujourd’hui, il ne pourra plus l’être demain. Sa continuité et sa stabilité résident ici, dans le berceau des émotions. » — John Hargrave, The Confession of The Kibbo Kift

Ce qui ressort de ces archives n’est donc pas simplement l’histoire d’une étrange association de plein air qui, de manière inexplicable, s’est transformée en un mouvement politique homogène, pas plus qu’il ne s’agit d’une innocente fraternité de plein air qui aurait accidentellement acquis une ressemblance superficielle avec la politique radicale qui l’entourait. Cette évolution fut plus continue que ne le laissent supposer ces deux interprétations. Hargrave avait conçu une minorité d’élite transformatrice avant même que le Crédit social ne fasse son entrée dans le mouvement ; il avait considéré d’un œil favorable certains aspects du fascisme tout en conservant des divergences doctrinales substantielles avec le fascisme italien ; il avait subordonné la participation démocratique au leadership et à l’action disciplinée ; et il avait construit une communauté symbolique élaborée bien avant que l’ancienne tenue de Woodcraft ne soit remplacée par la « chemise verte » standardisée.

Le Crédit social n’a pas créé cette psychologie politique, mais il lui a donné un objet économique, une base électorale de masse et un langage grâce auxquels l’ancienne aspiration à une transformation civilisationnelle pouvait être reliée à la souffrance immédiate du chômage. Le totem artisanal devint l’insigne politique, l’Althing devint l’Assemblée nationale, la procession cérémonielle devint une manifestation disciplinée, la fraternité des « Woodcraft » devint un corps économique puis, finalement, un parti politique ; pourtant, derrière ces transformations subsistait la conviction que les débats parlementaires ordinaires et l’adhésion intellectuelle passive constituaient des réponses insuffisantes à la crise, que les idées nécessitaient un groupe de personnes formées, capables de les mettre en pratique, et que la société désordonnée du présent pouvait être supplantée par une minorité organisée possédant une vision plus claire de l’avenir.

« La nature du parti constituait une question épineuse pour les observateurs de l’époque, car l’action pour l’action et les apparences extérieures avaient tendance à prendre une place prépondérante. À cet égard, on pouvait pardonner à ceux qui y discernaient une tendance fasciste : les uniformes, les marches, les tambours, la notion d’élite… Au début des années 1930, tout cela agissait sur la gauche comme un chiffon rouge sur un taureau. » — J. L. Finlay, John Hargrave : Les Chemises vertes et le Crédit social

C’est pourquoi l’interprétation fasciste générique — c’est-à-dire mon interprétation de la « Troisième Position » développée ici — ne repose pas sur l’hypothèse selon laquelle Hargrave était un Mosley ou que les Chemises vertes adhéraient secrètement à tous les principes qu’elles rejetaient publiquement. Leur opposition aux organisations fascistes reconnues, leur héritage internationaliste, leur rejet du racisme et leur économie «douglasienne» particulière font partie des faits historiques, tout comme le principe du chef, la conception élitiste de la politique, l’admiration avérée pour le fascisme italien, la structure en uniforme et de type militaire, la politique esthétique de la couleur, du populisme, du son et du mouvement, la rhétorique de la régénération nationale et civilisationnelle, le rejet tant du marxisme que du capitalisme, la recherche d’une alternative économique synthétique de «Troisième Voie» et la conception d’un fer de lance brisant l’apathie des masses pour établir un nouvel ordre social. L’importance réside précisément dans cette combinaison inhabituelle, car l’histoire du Kibbo Kift et des Chemises vertes démontre comment un mouvement a pu s’approcher d’une forme politique clairement reconnaissable comme fasciste et de «troisième position» par des voies intellectuelles tout à fait différentes de celles empruntées par les mouvements fascistes plus connus de l’Europe de l’entre-deux-guerres, tandis que le Crédit social permettait à ses adeptes de se considérer non pas comme des partisans du fascisme ou du communisme, mais comme les représentants d’une alternative destinée à supplanter les fondements politiques et économiques sur lesquels ces deux courants étaient censés reposer.