L’autocratie russe et ses défenseurs

L’Empire russe au milieu du XIXe siècle était un phénomène extraordinaire, considéré avec étonnement par ses amis comme par ses ennemis. D’une part, c’était le plus grand empire chrétien de toute la phase « constantinienne » de l’histoire de l’Église (312-1917), avec le plus grand territoire, la plus grande population et les plus grandes armées, dont l’influence s’étendait encore au-delà de ses frontières, non seulement grâce à ses missions ecclésiastiques florissantes, mais aussi grâce à la protection qu’il accordait aux chrétiens orthodoxes des Balkans et du Moyen-Orient qui vivaient sous le joug infidèle des Turcs. D’autre part, il était considéré avec crainte et haine par la plupart des catholiques et des protestants d’Europe, qui voyaient en lui l’incarnation du retard, de la tyrannie et de l’oppression. Le tsar Alexandre Ier (1801-1825) avait vaincu Napoléon, et son frère Nicolas Ier (1825-1855) avait chassé les Turcs de la majeure partie de la Grèce, soumis les Polonais et réprimé les révolutionnaires hongrois en 1848. Les têtes couronnées d’Europe occidentale et centrale – le roi de Prusse et l’empereur d’Autriche-Hongrie – auraient dû lui être reconnaissantes de les avoir maintenues sur leurs trônes. Mais ce n’était pas le cas. Ils voyaient d’un œil soupçonneux son rôle de protecteur des chrétiens orthodoxes et des lieux saints chrétiens de l’Empire ottoman, et ils le contestèrent en aidant et en encourageant l’invasion de la Crimée par la Grande-Bretagne, la France et la Turquie en 1854, juste avant le début de notre histoire. En ce qui concernait l’Occident, il préférait « l’homme malade de l’Europe », le sultan turc, bien qu’il fût un infidèle et un persécuteur des chrétiens, au « gendarme de l’Europe », le tsar russe, bien qu’il fût l’empereur le plus chrétien qui se dressait pratiquement seul entre l’Europe et les horreurs de la révolution prolétarienne…

Le tsar Nicolas n’avait pas seulement peu d’amis à l’étranger : il avait de nombreux ennemis dans son propre pays. L’Église orthodoxe le soutenait, et de grands saints tels que Séraphim de Sarov (+1832) et Théophile des Grottes de Kiev (+1853) témoignaient que son œuvre était agréable à Dieu et que tous les chrétiens russes devaient lui obéir. Mais le libéralisme avait commencé à infiltrer les classes éduquées, et même la noblesse, tandis que les enseignements les plus radicaux du socialisme commençaient également à faire leur chemin. Contre cette contagion naissante, le tsar avait béni un résumé formel des valeurs traditionnelles russes qui devint la norme sous son règne : « orthodoxie, autocratie et nationalité » (Narodnost’). Les intellectuels qui acceptaient cette formule (même si c’était parfois avec des réserves) étaient appelés slavophiles, et ceux qui la rejetaient, occidentalistes. Les slavophiles défendaient le christianisme orthodoxe traditionnel, tandis que les occidentalisés le rejetaient au profit d’un christianisme œcuménique vague ou (dans la jeune génération qui arriva à maturité après la guerre de Crimée) d’un athéisme pur et simple. Les slavophiles défendaient l’autocratie, tandis que les occidentalistes voulaient soit la voir progressivement remplacée par une constitution libérale et démocratique, soit détruite par une révolution violente. Les slavophiles défendaient la valeur unique de la civilisation russe et des institutions populaires, en particulier pendant la période moscovite avant Pierre le Grand, tandis que les occidentalistes considéraient la civilisation russe comme définitivement arriérée et inférieure à celle de l’Occident.

Métropolite Philarète de Moscou

Cependant, la tâche de défendre l’autocratie contre ses détracteurs occidentalistes incombait en premier lieu non pas aux slavophiles, mais à l’Église… À cette époque, le hiérarque le plus éminent du Saint-Synode était le métropolite Philarète (Drozdov) (+1867), grand théologien et défenseur de l’Église qui avait dirigé le siège de Moscou pendant près d’un demi-siècle. Mais il était aussi un grand défenseur de l’État, comme l’a démontré son comportement lors de la rébellion des décembristes en décembre 1825, où son refus avisé de révéler le contenu du testament du tsar Alexandre contribua immédiatement à garantir le transfert du pouvoir à son frère, le tsar Nicolas Ier. Ses opinions sur l’autocratie et sur les relations entre l’Église et l’État étaient donc particulièrement importantes. C’est peut-être à Philarète, écrit Robert Nicols, « qu’il faut attribuer les premiers efforts [dans l’Église russe] pour élaborer une théorie des relations entre l’Église et l’État qui insistait sur la légitimité de l’autorité royale instituée par Dieu sans approuver les prétentions apparemment illimitées de l’État moderne à administrer tous les aspects de la vie de ses citoyens ».

Selon le métropolite Ioann (Snychev), le métropolite Philarète disait qu’« il était nécessaire qu’il y ait une union étroite entre le souverain et le peuple, une union qui, de plus, soit fondée exclusivement sur la justice. L’expression extérieure de la prospérité d’un État était la soumission complète du peuple au gouvernement. Le gouvernement d’un État devait jouir des droits d’inviolabilité totale de la part des sujets. Et s’il était privé de ces droits, l’État ne pouvait être stable, il était menacé par l’apparition de deux forces opposées : la volonté propre des sujets et la prédominance du gouvernement. « Si le gouvernement n’est pas stable, enseignait Philarète, alors l’État n’est pas stable non plus. Un tel État est comme une ville construite sur une montagne volcanique : que signifie sa fermeté quand elle cache en son sein une force qui peut la réduire en ruines à tout moment ? Les sujets qui ne reconnaissent pas l’inviolabilité sacrée des dirigeants sont incités par l’espoir de l’autodétermination à atteindre l’autodétermination ; une autorité qui n’est pas convaincue de son inviolabilité est incitée par des inquiétudes pour sa sécurité à atteindre la prédominance ; dans une telle situation, l’État oscille entre les extrêmes de l’autodétermination et de la prédominance, entre les horreurs de l’anarchie et de la répression, et ne peut affirmer en lui-même la liberté obéissante, qui est le centre et l’âme de la vie sociale. »

« Le saint hiérarque comprenait la rébellion [des décembristes] comme une rébellion contre l’État, contre eux-mêmes. « Les sujets peuvent comprendre eux-mêmes, disait Philarète, qu’en détruisant les autorités, ils détruisent la constitution de la société et, par conséquent, ils se détruisent eux-mêmes. »

Philarète « ne doutait pas que le pouvoir monarchique soit « un pouvoir qui vient de Dieu » (Romains 13.1) dans son importance pour l’histoire et l’État russes, et il a exprimé plus d’une fois dans ses sermons les sentiments les plus soumis et les plus loyaux à l’égard de tous les représentants de la famille royale. Mais il était l’un des très rares archevêques à avoir le courage de résister à la tendance – très caractéristique de la situation russe – à réduire l’orthodoxie à la « glorification du tsar ». Ainsi, contrairement à de nombreux hiérarques qui, par servilité, accueillirent chaleureusement la tentative de Nicolas Ier d’introduire l’héritier parmi les membres du Synode, il y voyait à juste titre une manifestation de césaropapisme…, et dans l’application des attributs du Roi céleste au roi terrestre – une déformation très dangereuse de la conscience religieuse…, et dans des phénomènes tels que le passage d’une procession avec des croix autour des statues de l’empereur – un retour direct au paganisme. »

Le métropolite Philarète, comme l’écrit le père Georges Florovsky, « a clairement et fermement rappelé aux gens l’indépendance et la liberté de l’Église, leur a rappelé les limites de l’État. Et en cela, il s’est séparé de manière radicale et irréconciliable de son époque, de toute l’identité de l’État dans la nouvelle Russie pétersbourgeoise. Philaret était très réservé et calme lorsqu’il s’exprimait. Son silence intense et courageux lui permettait difficilement de dissimuler et de maîtriser son inquiétude face à ce qui se passait. À travers la vanité et la confusion des événements, il voyait et discernait les signes menaçants de la juste colère de Dieu qui allait inévitablement s’abattre. Des jours mauvais, des jours de jugement approchaient : « Il semble que nous vivions déjà dans les faubourgs de Babylone, sinon à Babylone même », craignait-il… « Mon âme est triste », avoua un jour le métropolite Philarète. « Il me semble que le jugement qui commence dans la maison de Dieu se révèle de plus en plus… Comme la fumée s’épaissit dans le froid de l’abîme et comme elle s’élève haut… » Et il ne voyait d’issue que dans le repentir, dans le repentir universel « pour beaucoup de choses, surtout ces dernières années ».

» Philarète avait sa propre théorie de l’État, du royaume sacré. Et dans celle-ci, il n’y avait pas, et il ne pouvait y avoir, aucune place pour les principes de la suprématie de l’État. C’est précisément parce que les pouvoirs en place viennent de Dieu et que les souverains règnent par la miséricorde de Dieu que le Royaume a un caractère entièrement soumis et auxiliaire. « L’État en tant qu’État n’est pas soumis à l’Église », et par conséquent, les serviteurs de l’Église, déjà dans les canons apostoliques, ont l’interdiction stricte de « prendre part à l’administration du peuple ». Ce n’est pas de l’extérieur, mais de l’intérieur que l’État chrétien doit être lié par la loi de Dieu et l’ordre ecclésiastique. Dans l’esprit du métropolite Philarète, l’État est une union morale, « une union d’êtres moraux libres » et une union fondée sur le service mutuel et l’amour – « une certaine partie de la domination générale du Tout-Puissant, séparée extérieurement, mais par un pouvoir invisible, attelée à l’unité de l’ensemble »… Et le fondement du pouvoir réside dans le principe du service. Philarète voyait dans l’État chrétien l’Oint de Dieu, et devant cette bannière de la bonne volonté divine, il inclinait volontiers la tête. « Le souverain tire toute sa légitimité de l’onction de l’Église », c’est-à-dire dans l’Église et par l’Église. Ici, le Royaume incline la tête devant le sacerdoce et prend sur lui le vœu de servir l’Église, ainsi que son droit de participer aux affaires ecclésiastiques. Il ne possède pas ce droit en vertu de son autocratie et de son autorité, mais précisément en vertu de son obéissance et de son vœu. Ce droit ne s’étend pas et ne passe pas aux organes de l’administration de l’État, et entre le souverain et l’Église, il ne peut et ne doit y avoir aucune cloison ni médiation. Le souverain est oint, mais pas l’État. Le souverain entre dans l’Église, mais l’État en tant que tel reste en dehors de l’Église. Et pour cette raison, il n’a aucun droit ni privilège dans l’Église. Dans sa constitution interne, l’Église est totalement indépendante et n’a besoin ni de l’aide ni de la défense des autorités séculières – « l’autel ne craint pas de tomber, même sans cette protection ». Car l’Église est gouvernée par le Christ lui-même, qui distribue et réalise « son propre épiscopat des âmes » à travers la hiérarchie apostolique, qui « ne ressemble à aucune forme de gouvernement séculier ».

« L’Église a son propre code de lois inviolable, sa propre force et ses propres privilèges, qui dépassent toutes les mesures terrestres. « Dans sa parole, Jésus-Christ ne lui a pas donné de statut détaillé et uniforme, afin que son Royaume ne semble pas être de ce monde »… L’Église a sa propre forme d’action – dans la prière, dans le service des sacrements, dans l’exhortation et dans la pastorale. Et pour exercer une influence réelle sur la vie publique, pour son véritable enracinement dans l’Église, selon la pensée du métropolite Philarète, l’ingérence de la hiérarchie dans les affaires séculières est tout à fait inutile : « Il n’est pas tant nécessaire qu’un évêque siège à l’assemblée gouvernementale des grands, que les grands et les hommes de noble naissance entourent plus fréquemment et plus ardemment l’autel du Seigneur avec l’évêque »… Le métropolite Philarète a toujours tracé avec une grande netteté une ligne ferme entre l’État et l’ordre ecclésiastique. Bien sûr, il n’exigeait pas et ne souhaitait pas la séparation de l’État et de l’Église, son départ de l’Église vers l’arbitraire de la vanité séculière. Mais en même temps, il soulignait toujours avec acuité l’hétérogénéité et la particularité complètes de l’État et de l’Église. L’Église ne peut être dans l’État, et l’État ne peut être dans l’Église – « l’unité et l’harmonie » doivent se réaliser entre eux dans l’unité de la réalisation créatrice des commandements de Dieu.

« Il n’est pas difficile de comprendre à quel point cette façon de penser était éloignée et étrangère aux fonctionnaires de l’État de l’esprit et de l’époque nicolaïtes, et combien elle leur semblait exigeante et enfantine. Philarète ne croyait pas au pouvoir des réprimandes. Il n’attachait pas une grande importance aux formes extérieures de la vie – « ce n’est pas une sorte de transformation qui est nécessaire, mais un choix d’hommes et une supervision », disait-il. Et surtout, ce qui était nécessaire, c’était un élan créatif intérieur, un rassemblement et un renouveau des forces spirituelles. Il fallait intensifier l’activité créatrice, renforcer et intensifier la liberté ecclésiastique et pastorale. Pour contrebalancer l’assaut de l’État, le métropolite Philarète pensait au rétablissement de l’unité vivante de l’épiscopat local, qui se réaliserait dans une communion consultative constante entre pasteurs et évêques, renforcée de temps à autre par de petits congrès et conciles, jusqu’à ce qu’un concile local général devienne intérieurement possible et réalisable. Le métropolite Philarète soulignait toujours que « nous vivons dans l’Église militante »… Et c’est avec tristesse qu’il reconnaissait que « la quantité de péchés et de négligences qui se sont accumulés au cours de plus d’un siècle dépasse presque la force et les moyens de correction »… Philarète n’était pas un homme de lutte, et il était accablé « par le bavardage et les soucis de la ville et les œuvres des hommes ». Il vivait dans l’attente « de cette cité éternellement sûre, d’où il ne sera pas nécessaire de fuir dans un désert ». Il voulait se retirer, s’enfuir, et au-delà de la tempête des affaires, prier pour la miséricorde et la longanimité de Dieu, pour « la défense d’en haut ».

L’État, écrivait Philarète, est « une union d’êtres moraux libres, unis entre eux par le sacrifice d’une partie de leur liberté pour la préservation et la confirmation par les forces communes de la loi de la moralité, qui constitue la nécessité de leur existence. Les lois civiles ne sont rien d’autre que des interprétations de cette loi dans son application à des cas particuliers et des gardes placés contre sa violation ».

Philarète soulignait l’enracinement de l’État dans la famille, dont il tire ses propriétés essentielles et sa structure : « La famille est plus ancienne que l’État. L’homme, le mari, la femme, le père, le fils, la mère, la fille et les obligations et vertus inhérentes à ces noms existaient avant que la famille ne devienne une nation et que l’État ne se forme. C’est pourquoi la vie familiale par rapport à la vie de l’État peut être représentée figurativement comme la racine de l’arbre. Pour que l’arbre porte des feuilles, des fleurs et des fruits, il faut que la racine soit solide et apporte un jus pur à l’arbre. Pour que la vie de l’État se développe fortement et correctement, s’épanouisse grâce à l’éducation et porte les fruits de la prospérité publique, il est nécessaire que la vie familiale soit solide, fondée sur l’amour béni des époux, l’autorité sacrée des parents et le respect et l’obéissance des enfants, et qu’il en résulte, à partir des éléments purs de la famille, des principes tout aussi purs pour la vie de l’État, de sorte que, de la vénération pour son père naisse et grandisse la vénération pour le tsar, que l’amour des enfants pour leur mère soit une préparation à l’amour de la patrie, et que l’obéissance simple des domestiques prépare et dirige vers le sacrifice de soi et l’oubli de soi dans l’obéissance aux lois et à l’autorité sacrée de l’autocrate. »

Si le fondement de l’État est la famille, et si chaque famille est à la fois un État miniature et une monarchie miniature, il s’ensuit que la forme la plus naturelle d’État est la monarchie – plus précisément, une monarchie qui est en union avec le Monarque céleste, Dieu, et qui lui doit son origine. Les monarchies despotiques s’identifient à la divinité plutôt que de s’unir à elle, de sorte qu’elles ne peuvent être considérées comme correspondant à l’ordre divin des choses. Dans l’Antiquité, la seule monarchie conforme à l’ordre et au commandement de Dieu était l’autocratie israélite.

En 1851, le métropolite Philarète prêchait ainsi : « De même que le ciel est incontestablement meilleur que la terre, et le céleste meilleur que le terrestre, il est tout aussi incontestable que le meilleur sur terre doit être reconnu comme ce qui a été construit à son image, comme il a été dit au voyant de Dieu, Moïse : « Veille à les faire selon le modèle qui t’a été montré sur la montagne » (Exode 25,40). Conformément à cela, Dieu a établi un roi sur terre à l’image de son règne unique dans les cieux ; il a prévu un roi autocratique sur terre à l’image de sa puissance toute-puissante ; et il a placé un roi héréditaire sur terre à l’image de son royaume impérissable, qui dure d’âge en âge.

« Oh, si seulement tous les rois de la terre prêtaient suffisamment attention à leur dignité céleste et aux traits de l’image céleste qui leur a été imprimée, et s’ils unissaient fidèlement la justice et la bonté qui leur sont demandées, la vigilance céleste qui ne dort jamais, la pureté de la pensée et la sainteté de l’intention qui sont à l’image de Dieu ! Oh, si seulement tous les peuples comprenaient suffisamment la dignité céleste du roi et la construction du royaume céleste à l’image du céleste, et se marquaient constamment des traits de cette même image – par le respect et l’amour pour le roi, par l’humble obéissance à ses lois et à ses commandements, par l’accord mutuel et l’unanimité, et s’ils se débarrassaient de tout ce qui n’a pas d’image dans les cieux – l’arrogance, les disputes, l’obstination, l’avidité et toute pensée, intention et acte mauvais ! Tout serait béni selon l’image céleste s’il était bien construit selon l’image céleste. Tous les royaumes terrestres seraient dignes d’être l’antichambre du Royaume céleste.

« Russie ! Tu participes à ce bien plus que beaucoup de royaumes et de peuples. « Retiens ce que tu as, afin que personne ne prenne ta couronne » (Apocalypse 3,11). Garde et continue à embellir ta couronne rayonnante, en luttant sans cesse pour accomplir plus parfaitement les commandements qui donnent la couronne : « Craignez Dieu, honorez le roi » (I Pierre 2,17).

Passant maintenant de ce qui est bien connu à ce qui a peut-être été moins examiné et compris dans la parole de l’apôtre, j’attire notre attention sur ce que l’apôtre, tout en enseignant la crainte de Dieu, le respect du roi et l’obéissance aux autorités, enseigne en même temps sur la liberté : « Soumettez-vous, dit-il, à toute autorité humaine, pour l’amour du Seigneur, soit au roi, comme souverain, soit aux gouverneurs, comme envoyés par lui… comme des hommes libres ». Soumettez-vous comme des hommes libres. Soumettez-vous et restez libres…

« Mais comment comprendre et définir plus correctement la liberté ? La philosophie enseigne que la liberté est la capacité, sans restriction, de choisir et de faire rationnellement ce qui est le mieux, et qu’elle est par nature l’héritage de chaque homme. Qu’y a-t-il de plus désirable ? Mais cet enseignement trouve son éclairage au sommet de la contemplation de la nature humaine, telle qu’elle devrait être, tandis qu’en descendant vers notre expérience et nos actions telles qu’elles sont en réalité, il rencontre ténèbres et obstacles.

« Dans la multiplicité de la race humaine, y en a-t-il beaucoup qui ont un esprit assez ouvert et instruit pour voir et distinguer fidèlement ce qui est le mieux ? Et ceux qui voient le mieux ont-ils toujours assez de force pour le choisir résolument et le mettre en pratique ? N’avons-nous pas entendu les meilleurs des hommes se plaindre : « Car le vouloir est présent en moi, mais je ne trouve pas le moyen de faire le bien » (Romains 7, 18) ? Que dire de la liberté des personnes qui, bien qu’elles ne soient esclaves de personne, sont néanmoins soumises à la sensualité, vaincues par la passion, possédées par de mauvaises habitudes ? L’avare est-il libre ? N’est-il pas enchaîné par des chaînes d’or ? Celui qui se livre à la chair est-il libre ? N’est-il pas lié, sinon par des liens cruels, du moins par des filets souples ? L’orgueilleux et le vaniteux sont-ils libres ? Ne sont-ils pas enchaînés, non par leurs mains et leurs pieds, mais par leur tête et leur cœur, à leur propre idole ?

« Ainsi, l’expérience et la conscience, du moins chez certaines personnes dans certains cas, ne parlent-elles pas de ce dont les Écritures divines parlent en général : « Celui qui commet le péché est esclave du péché » (Jean 8, 34) ?

L’observation des personnes et des sociétés humaines montre que ceux qui se laissent davantage aller à cet esclavage moral intérieur – l’esclavage du péché, des passions et des vices – sont plus souvent que les autres des fanatiques de la liberté extérieure, une liberté élargie autant que possible dans la société humaine devant la loi et les autorités. Mais l’élargissement de la liberté extérieure les aidera-t-il à se libérer de leur esclavage intérieur ? Il n’y a aucune raison de le penser. Il faut plutôt craindre le contraire. Celui en qui la sensualité, la passion et le vice ont déjà pris le dessus, une fois que les barrières érigées par la loi et les autorités pour empêcher ses actions vicieuses ont été supprimées, se livrera bien sûr à la satisfaction de ses passions et de ses désirs avec encore moins de retenue qu’auparavant, et n’utilisera sa liberté extérieure que pour s’enfoncer davantage dans l’esclavage intérieur. Malheureuse liberté qui, comme l’explique l’Apôtre, « leur sert de couverture pour leur envie » ! Bénissons la loi et les autorités qui, en décrétant, en ordonnant et en défendant, selon les nécessités, les limites imposées à la liberté d’action, empêchent autant qu’elles le peuvent l’abus de la liberté naturelle et la propagation de l’esclavage moral, c’est-à-dire l’esclavage du péché, des passions et des vices.

« J’ai dit : autant qu’elles le peuvent, car nous ne pouvons pas attendre de la loi et des autorités terrestres qu’elles éliminent complètement les abus de la liberté et qu’elles élèvent ceux qui sont plongés dans l’esclavage du péché à la liberté véritable et parfaite : même la loi du Législateur céleste n’y suffit pas. La loi met en garde contre le péché, réprimande le pécheur et le condamne, mais elle ne communique pas à l’esclave du péché le pouvoir de briser les liens de cet esclavage, et elle ne fournit pas les moyens d’effacer les iniquités commises, qui pèsent sur la conscience comme un sceau brûlant de l’esclavage du péché. Et c’est là que réside « la faiblesse de la loi » (Romains 8, 3), dont l’Apôtre témoigne sans hésitation.

« Ici se pose à nouveau la question : qu’est-ce que la vraie liberté, et qui peut la donner, et surtout la rendre à celui qui l’a perdue par le péché ? La vraie liberté est la capacité active de l’homme qui n’est pas esclave du péché et qui n’est pas accablé par une conscience condamnable, de choisir le meilleur à la lumière de la vérité de Dieu et de le réaliser avec l’aide de la puissance de la grâce de Dieu.

Seul Celui qui a donné cette liberté à l’homme sans péché lors de sa création peut la rendre à l’esclave du péché. Le Créateur de la liberté lui-même l’a déclaré : « Si le Fils vous libère, vous serez vraiment libres » (Jean 8, 36). Si vous demeurez dans ma parole, vous êtes vraiment mes disciples, et vous connaîtrez la vérité, et la vérité vous rendra libres » (Jean 15, 32). Jésus-Christ, le Fils de Dieu, ayant souffert et étant mort pour nous dans la nature qu’il a reçue de nous, par son « sang, il a purifié notre conscience des œuvres mortes » (Hébreux 9, 14), et, ayant rompu les liens de la mort par sa résurrection, il a également rompu les liens du péché et de la mort qui nous liaient, et, après son ascension au ciel, il a envoyé l’Esprit de vérité, nous donnant par la foi la lumière de sa vérité pour voir ce qui est le mieux, et sa puissance remplie de grâce pour le faire.

« Telle est la liberté, qui n’est restreinte ni par le ciel, ni par la terre, ni par l’enfer, qui a pour limite la volonté de Dieu, et cela non pas pour sa propre diminution, car elle s’efforce aussi d’accomplir la volonté de Dieu, qui n’a pas besoin de bouleverser les décrets légitimes des hommes, car elle voit en eux la vérité que « le royaume est celui du Seigneur et qu’Il est Lui-même le souverain des nations » (Psaume 21, 28), qui vénère sans contrainte l’autorité humaine légitime et ses commandements qui ne sont pas contraires à Dieu, dans la mesure où elle voit clairement la vérité que « toute autorité vient de Dieu, et qu’il n’y a pas d’autorité qui ne vienne de Dieu » (Romains 13, 1). Et telle est la liberté, qui est en parfait accord avec l’obéissance à la loi et à l’autorité légitime, car elle désire elle-même ce que l’obéissance exige.

« J’aurais beaucoup à dire sur la liberté qui est chrétienne et intérieure, et non extérieure, qui est morale et spirituelle, et non charnelle, qui fait toujours le bien et n’est jamais rebelle, qui peut vivre aussi confortablement dans une hutte que dans la maison d’un noble ou dans un palais royal, dont un sujet, sans cesser d’être sujet, peut jouir autant qu’un maître, qui est inviolable dans les liens et la prison, comme nous le voyons chez les martyrs chrétiens. Mais cela conclut déjà notre sermon.

« Aimez la liberté chrétienne – la liberté du péché, de la passion, du vice, la liberté d’obéir volontairement à la loi et aux autorités, et faites le bien pour l’amour du Seigneur, conformément à votre foi et à votre amour pour Lui. Et que personne ne se laisse séduire par ceux dont la parole apostolique nous met en garde, qui « promettent la liberté, étant eux-mêmes esclaves de la corruption » (II Pierre 2,19). Amen. »

Ivan Sergueïevitch Kireïevski

Si des hiérarques tels que le métropolite Philarète étaient en première ligne pour défendre les valeurs traditionnelles russes, les classes éduquées étaient néanmoins plus susceptibles d’être influencées par des penseurs conservateurs issus du laïcat, en particulier les « slavophiles ». Cependant, bien que généralement favorables à l’autocratie, les slavophiles, à l’exception d’Ivan Kireïevski, n’avaient pas grand-chose à dire pour la défendre. Comme l’écrit Lev Alexandrovitch Tikhomirov, « le plus grand mérite des slavophiles ne résidait pas tant dans l’élaboration d’un enseignement politique, que dans l’établissement des bases sociales et psychologiques de la vie publique ». Ils ne s’opposaient pas à l’autocratie, mais leur pensée, en particulier celle d’Alexei Stepanovitch Khomiakov, mettait l’accent sur le peuple plutôt que sur l’autocratie.

Ainsi, chez Khomiakov, on retrouve le mythe d’un pacte ancien entre le tsar et le peuple, similaire au mythe libéral du contrat social. Car c’est ce que les slavophiles tenaient avant tout à souligner : que le tsar n’est pas séparé de son peuple, que le tsar et le peuple forment un tout harmonieux et ont un idéal commun. Comme il l’écrivait : « Le peuple a transféré à l’empereur tous les pouvoirs dont il était lui-même doté sous toutes leurs formes. Le souverain est devenu le chef du peuple tant dans les affaires ecclésiastiques que dans l’administration de l’État. Le peuple ne pouvait transférer à son empereur des droits qu’il ne possédait pas lui-même. Il avait depuis le début une voix dans l’élection de ses évêques, et cette voix, il pouvait la transférer à son empereur. Il avait le droit, ou plus précisément l’obligation, de veiller à ce que les décisions de ses pasteurs et de leurs conseils soient exécutées – ce droit, il pouvait le confier à son élu et à ses successeurs. Il avait le droit de défendre sa foi contre toute attaque hostile, droit qu’il pouvait également transférer à son souverain. Mais le peuple de l’Église n’avait aucun pouvoir en matière d’enseignement dogmatique et de piété générale de l’Église, et pour cette raison, il ne pouvait transférer ce pouvoir à son empereur. »

Khomiakov tenait également à souligner que ce n’était pas le tsar qui dirigeait l’Église orthodoxe russe, comme pouvaient le suggérer les lois fondamentales de l’Empire russe. « Il est vrai, dit-il, que l’expression « chef de l’Église locale » a été utilisée dans les lois de l’Empire, mais dans un sens totalement différent de celui qui lui est donné dans d’autres pays » (II, 351). L’empereur de Russie n’a aucun droit sacerdotal, il ne peut prétendre à l’infaillibilité ni « à aucune autorité en matière de foi ou même de discipline ecclésiastique ». Il signe les décisions du Saint-Synode, mais ce droit de proclamer des lois et de les mettre en œuvre n’est pas le même que celui de formuler des lois ecclésiastiques. Le tsar a une influence sur la nomination des évêques et des membres du Synode, mais il convient de noter que cette dépendance à l’égard du pouvoir séculier est également fréquente dans de nombreux pays catholiques. Dans certains États protestants, elle est même plus grande (II, 36-38, 208). »

« Tout le pathos du slavophilisme, écrit l’évêque Dionysius (Alferov), résidait dans la « sobornost », le « zemstvo », dans le caractère populaire de la monarchie, et non dans son rôle de « celui qui retient [la venue de l’Antéchrist] ». Byzance, où il n’y avait ni Zemskie Sobory ni autonomie territoriale, ne suscitait chez eux que de l’irritation et leur servait à éclipser le libre « élément slave ». Pour les slavophiles, le tsar de Russie était avant tout « le tsar du peuple », et non le tsar de la Troisième Rome. Selon le témoignage de Konstantin Leontiev, le tsar Nicolas Pavlovitch lui-même avait remarqué que sous le caftan russe des slavophiles se cachait le pantalon de la démocratie et du libéralisme européens les plus vulgaires. »

Cette estimation est probablement la moins vraie en ce qui concerne Ivan Sergueïevitch Kireïevski, bien que, de tous les slavophiles, ce soit lui qui ait eu le plus de problèmes avec la censure tsariste. À un moment donné, il a dû donner l’assurance au ministre de l’Éducation populaire qu’il ne « séparait pas le tsar de la Russie » dans sa pensée. Offensé par cette suggestion, Kireyevsky a donné l’une des premières et meilleures justifications de l’autocratie dans l’histoire russe post-pétrinienne… Il est parti du fait que « le Russe aime son tsar. Cette réalité ne peut être mise en doute, car tout le monde peut la voir et la sentir. Mais l’amour pour le tsar, comme tout amour, peut être vrai ou faux, bon ou mauvais – je ne parle pas ici d’amour feint. Le faux amour est celui qui n’aime dans le tsar que son propre intérêt ; cet amour est vil, nuisible et, dans les moments dangereux, peut se transformer en trahison. Le véritable amour pour le tsar est uni en un sentiment indivisible avec l’amour pour la patrie, pour la légalité et pour la Sainte Église orthodoxe. C’est pourquoi cet amour peut être magnanime. Et comment peut-on séparer dans ce domaine l’amour pour le tsar de la loi, de la patrie et de l’Église ? La loi est la volonté du tsar, proclamée devant tout le peuple ; la patrie est le plus grand amour de son cœur ; la Sainte Église orthodoxe est son lien le plus élevé avec le peuple, elle est le fondement essentiel de son pouvoir, la raison de la confiance que le peuple lui accorde, l’union de sa conscience avec la patrie, le lien vivant de la sympathie mutuelle entre le tsar et le peuple, la base de leur prospérité commune, la source de la bénédiction de Dieu sur lui et sur la patrie.

« Mais aimer le tsar séparément de la Russie, c’est aimer une force extérieure, un pouvoir fortuit, et non le tsar russe : c’est ainsi que l’aiment les schismatiques vieux-croyants et les Baltes, qui étaient prêts à servir Napoléon avec la même dévotion lorsqu’ils le considéraient plus fort qu’Alexandre. Aimer le tsar et ne pas vénérer les lois, ou enfreindre les lois données ou confirmées par lui sous le couvert de sa confiance, sous la protection de son pouvoir, c’est être son ennemi sous le masque du zèle, c’est saper sa puissance à la racine, détruire l’amour que la patrie lui porte, séparer la conception que le peuple a de lui de sa conception de la justice, de l’ordre et du bien-être général – en un mot, c’est séparer le tsar dans le cœur du peuple des raisons mêmes pour lesquelles la Russie souhaite avoir un tsar, des bonnes choses dans l’espoir desquelles elle le vénère tant. Enfin, l’aimer sans aucun rapport avec la Sainte Église en tant que tsar puissant, mais pas en tant que tsar orthodoxe, c’est penser que son règne n’est pas au service de Dieu et de sa Sainte Église, mais seulement le règne de l’État à des fins séculières ; c’est penser que l’intérêt de l’État peut être séparé de l’intérêt de l’orthodoxie, voire que l’Église orthodoxe est un moyen et non la fin de l’existence du peuple dans son ensemble, que la Sainte Église peut être tantôt un obstacle, tantôt un instrument utile au pouvoir du tsar. C’est là l’amour d’un esclave, et non celui d’un sujet fidèle ; c’est un amour autrichien, et non russe ; cet amour pour le tsar est une trahison envers la Russie, et pour le tsar lui-même, il est profondément nuisible, même s’il semble parfois opportun. Chaque conseil qu’il reçoit d’un tel amour porte en lui un poison secret qui ronge les liens vivants qui l’unissent à la patrie. Car l’orthodoxie est l’âme de la Russie, la racine de toute son existence morale, la source de sa puissance et de sa force, le standard qui rassemble tous les sentiments de son peuple en une seule forteresse, le gage de toutes ses espérances pour l’avenir, le trésor des meilleurs souvenirs du passé, l’objet principal de son culte, son amour sincère. Le peuple vénère le tsar comme le soutien de l’Église et lui est infiniment dévoué parce qu’il ne sépare pas l’Église de la patrie. Toute sa confiance dans le tsar repose sur son attachement à l’Église. Il ne voit en lui qu’un fidèle dirigeant des affaires de l’État parce qu’il sait qu’il est un frère dans l’Église, qu’il la sert avec elle comme un fils sincère de la même mère et qu’il peut donc être un bouclier fiable pour sa prospérité et son indépendance extérieures…

« Celui qui n’a pas désespéré du destin de sa patrie ne peut séparer l’amour pour celle-ci de la dévotion sincère à l’orthodoxie. Et celui qui est orthodoxe dans ses convictions ne peut qu’aimer la Russie, en tant que vase choisi par Dieu pour sa Sainte Église sur terre. La foi en l’Église de Dieu et l’amour pour la Russie orthodoxe ne sont ni divisés ni distincts dans l’âme du vrai Russe. C’est pourquoi un homme d’une autre confession ne peut aimer le tsar russe que d’un amour nuisible au tsar et à la Russie, un amour dont l’influence ne peut que tendre à détruire précisément ce qui constitue la condition première de l’amour mutuel du tsar et de la Russie, le fondement de son règne juste et bienfaisant et la condition de sa construction juste et bienfaisante.

»Par conséquent, souhaiter que le gouvernement russe cesse d’avoir l’esprit et le caractère d’un gouvernement orthodoxe, mais soit complètement indifférent aux confessions, acceptant l’esprit du soi-disant christianisme commun, qui n’appartient à aucune Église particulière et a été récemment inventé par des philosophes incroyants et des protestants à moitié croyants, souhaiter cela signifierait pour le moment présent la rupture de tous les liens d’amour et de confiance entre le gouvernement et le peuple, et pour l’avenir, c’est-à-dire si le gouvernement cachait son indifférence à l’égard de l’orthodoxie jusqu’à ce qu’il éduque le peuple dans la même froideur envers son Église, cela entraînerait la destruction complète de toute la forteresse de la Russie et l’anéantissement de toute son importance mondiale. Car pour celui qui connaît la Russie et sa foi orthodoxe, il ne fait aucun doute qu’elle a grandi grâce à elle et qu’elle est devenue forte grâce à elle, car c’est elle seule qui la rend forte et prospère. »

Dans une critique d’un article du pasteur protestant Wiener, qui défendait le principe de la séparation complète de l’Église et de l’État et de la tolérance totale, Kireyevsky écrivait : « L’auteur dit très justement que dans la plupart des États où il existe une religion dominante, le gouvernement l’utilise comme un moyen pour ses propres fins et, sous prétexte de la protéger, l’opprime. Mais cela ne se produit pas parce qu’il existe une religion dominante dans l’État, mais au contraire parce que la religion dominante du peuple n’est pas dominante dans l’appareil d’État. Cette relation malheureuse se produit lorsque, à la suite de circonstances historiques fortuites, un fossé se creuse entre les convictions du peuple et celles du gouvernement. La religion du peuple est alors utilisée comme un moyen, mais pas pour longtemps. L’une des trois choses suivantes doit inévitablement se produire : soit le peuple vacille dans sa foi et alors tout l’appareil d’État vacille, comme nous le voyons en Occident ; soit le gouvernement parvient à une connaissance correcte de lui-même et se convertit sincèrement à la foi du peuple, comme nous l’espérons ; soit le peuple se rend compte qu’il est trompé, comme nous le craignons.

« Mais quelles sont les relations normales et souhaitables entre l’Église et l’État ? L’État ne doit pas s’accorder avec l’Église pour rechercher et persécuter les hérétiques et les contraindre à croire (cela est contraire à l’esprit du christianisme, a un effet contre-productif et nuit à l’État lui-même presque autant qu’à l’Église) ; mais il doit s’accorder avec l’Église pour faire de son existence le but principal de sa pénétration constante et croissante par l’esprit de l’Église et non seulement ne pas considérer l’Église comme un moyen de son existence la plus appropriée, mais au contraire voir dans sa propre existence le seul moyen de l’installation la plus complète et la plus appropriée de l’Église de Dieu sur terre.

« L’État est une construction de la société ayant pour but la vie terrestre et temporelle. L’Église est une construction de la même société ayant pour but la vie céleste et éternelle. Si la société comprend sa vie de telle manière que, en son sein, le temporel doit servir l’éternel, l’appareil étatique de cette société doit également servir l’Église. Mais si la société comprend sa vie de telle manière que les relations terrestres s’y déroulent d’elles-mêmes et les relations spirituelles d’elles-mêmes, alors l’État dans une telle société doit être séparé de l’Église. Mais une telle société ne sera pas composée de chrétiens, mais d’incroyants ou, en tout cas, de personnes de confessions et de convictions différentes. Un tel État ne peut prétendre à un développement harmonieux et normal. Toute sa dignité doit être limitée par son caractère négatif. Mais là où le peuple est lié intérieurement par des convictions religieuses identiques, il a le droit de souhaiter et d’exiger que ses liens extérieurs – familiaux, sociaux et gouvernementaux – soient en accord avec ses inspirations religieuses, et que son gouvernement soit imprégné du même esprit. Agir en opposition à cet esprit signifie agir en opposition au peuple lui-même, même si ces actions lui procurent certains avantages terrestres. »

Fiodor Ivanovitch Tioutchev

Le poète et diplomate Fiodor Ivanovitch Tioutchev, parfois classé parmi les slavophiles, était un autre partisan de l’orthodoxie, de l’autocratie et de la nationalité. À l’âge de 19 ans déjà, dans son poème Sur l’ode à la liberté de Pouchkine, il avait reproché à son collègue poète de troubler le cœur des citoyens par son appel à la liberté. Tout en partageant la vision du monde des slavophiles, il poussait leurs sympathies et leurs antipathies jusqu’à leurs conclusions logiques. Comme l’a exprimé Demetrius Merezhkovsky, Tioutchev a mis des os dans le corps mou du slavophilisme, a mis les points sur les « i » et les barres sur les « t ».

Il a ainsi opposé la Russie et l’Occident comme une lutte entre le Christ et l’Antéchrist. « Le pouvoir suprême du peuple, écrivait-il, est en essence une idée antichrétienne. » Le pouvoir populaire et le pouvoir tsariste s’excluent mutuellement. Il ne s’agissait donc pas de deux cultures coexistant et se complétant dans un certain sens. Non : il s’agissait d’un combat à mort entre l’idée russe et l’idée européenne, entre la Rome papale et les structures politiques et sociales qu’elle avait développées, et la Troisième Rome du tsar orthodoxe…

Tioutchev croyait en « l’Empire », dont l’âme était l’Église orthodoxe et le corps la race slave. Plus particulièrement, il croyait au « Grand Empire gréco-russe oriental », dont la destinée était d’unir les deux moitiés de l’Europe sous l’empereur russe, avec certaines terres autrichiennes revenant à la Russie. Il y aurait un pape orthodoxe à Rome et un patriarche orthodoxe à Constantinople. L’Empire était un principe, et donc indivisible. L’histoire occidentale avait été une lutte entre la papauté romaine schismatique et l’empire usurpateur de Charlemagne et de ses successeurs. Cette lutte « s’est terminée pour les uns par la Réforme, c’est-à-dire le rejet de l’Église, et pour les autres par la Révolution, c’est-à-dire le rejet de l’Empire ». La lutte entre la Russie et Napoléon avait été la lutte « entre l’Empire légitime et la Révolution couronnée ».

En tant que diplomate, Tioutchev connaissait bien la menace que représentait la révolution de 1848 pour l’autocratie orthodoxe ; et en avril 1848, alors que cette révolution prenait de l’ampleur, il écrivait : « Il n’y a depuis longtemps que deux pouvoirs réels en Europe : la révolution et la Russie. Ces deux pouvoirs s’opposent aujourd’hui, et peut-être entreront-ils demain en conflit. Il ne peut y avoir entre eux ni négociations, ni traités ; l’existence de l’un équivaut à la mort de l’autre ! De l’issue de cette lutte qui s’est engagée entre eux, la plus grande lutte que le monde ait jamais connue, dépendra pour plusieurs siècles l’avenir politique et religieux de l’humanité.

« Cette rivalité se révèle aujourd’hui partout. Malgré cela, la compréhension de notre époque, émoussée par une fausse sagesse, est telle que la génération actuelle, confrontée à un fait aussi énorme, est loin d’en saisir toute la portée et n’en a pas évalué les causes réelles.

« Jusqu’à présent, on a cherché son explication dans le domaine purement politique ; on a tenté de l’interpréter par une distinction de concepts sur le plan exclusivement humain. En réalité, la querelle entre la révolution et la Russie repose sur des causes plus profondes. Elles peuvent être définies en deux mots.

« La Russie est avant tout l’Empire chrétien ; le peuple russe est chrétien non seulement en vertu de l’orthodoxie de ses convictions, mais aussi grâce à quelque chose qui relève davantage du sentiment que des convictions. Il est chrétien en vertu de cette capacité d’abnégation et de sacrifice qui constitue en quelque sorte le fondement de sa nature morale. La révolution est avant tout l’ennemie du christianisme ! Le sentiment antichrétien est l’âme de la révolution : c’est sa caractéristique particulière, qui la distingue. Les changements de forme auxquels elle a été soumise, les slogans qu’elle a adoptés tour à tour, tout, même sa violence et ses crimes, ont été secondaires et accidentels. Mais la seule chose qui n’ait rien d’accidentel en elle, c’est précisément le sentiment antichrétien qui l’inspire, c’est cela (il est impossible de ne pas en être convaincu) qui lui a valu cette domination menaçante sur le monde. Celui qui ne comprend pas cela n’est qu’un aveugle assistant au spectacle que le monde lui offre.

« Le moi humain, qui ne veut dépendre que de lui-même, qui ne reconnaît et n’accepte aucune autre loi que sa propre volonté – en un mot, le moi humain qui se substitue à Dieu – n’est certes pas une nouveauté parmi les hommes. Mais il le devient lorsqu’il est élevé au rang de droit politique et social et qu’il s’efforce, en vertu de ce droit, de régner sur la société. C’est là le phénomène nouveau qui a pris le nom de révolution française en 1789.

« Depuis lors, malgré toutes ses permutations, la révolution est restée fidèle à sa nature, et peut-être n’a-t-elle jamais, dans tout le cours de son évolution, reconnu aussi clairement qu’aujourd’hui, où elle s’est donné pour étendard le mot de fraternité chrétienne, qu’elle est une révolution antichrétienne. Au nom de cela, on peut même supposer qu’elle a atteint son apogée. Et vraiment, si l’on écoute ces grands mots naïvement blasphématoires qui sont devenus, pour ainsi dire, le langage officiel de l’époque actuelle, tout le monde ne pensera-t-il pas que la nouvelle République française n’a été créée que pour accomplir la loi de l’Évangile ? C’est précisément cette vocation que les forces créées par la révolution se sont attribuées – à l’exception toutefois du changement que la révolution a jugé nécessaire d’opérer lorsqu’elle a voulu remplacer le sentiment d’humilité et d’abnégation, qui constitue le fondement du christianisme, par l’esprit d’orgueil et d’arrogance, les bonnes œuvres libres et volontaires par les bonnes œuvres obligatoires. Et au lieu de la fraternité prêchée et acceptée au nom de Dieu, elle entendait établir une fraternité imposée par la crainte du maître du peuple. À l’exception de ces différences, sa domination promet vraiment de se transformer en royaume du Christ !

« Et que personne ne se laisse tromper par cette bonne volonté méprisable que les nouveaux pouvoirs manifestent à l’égard de l’Église catholique et de ses serviteurs. C’est presque le signe le plus important du sentiment réel de la révolution, et la preuve la plus sûre de la position de pouvoir absolu qu’elle a atteinte. Et vraiment, pourquoi la révolution se montrerait-elle hostile au clergé et aux prêtres chrétiens qui non seulement se soumettent à elle, mais l’acceptent et la reconnaissent, qui, pour l’apaiser, glorifient tous ses excès et, sans le savoir eux-mêmes, deviennent participants à toute son injustice ? Si même un comportement similaire était fondé uniquement sur le calcul, ce calcul serait une apostasie ; mais si la conviction s’y ajoute, alors c’est déjà plus qu’une apostasie.

« Cependant, nous pouvons prévoir qu’il ne manquera pas non plus de persécutions. Le jour où les concessions auront atteint leur extrême limite, l’Église catholique jugera nécessaire d’opposer une résistance, et il s’avérera qu’elle ne pourra le faire qu’en retournant au martyre. Nous pouvons compter pleinement sur la révolution : elle restera en tout point fidèle à elle-même et cohérente jusqu’au bout !

« L’explosion de février a rendu un grand service au monde en renversant l’échafaudage pompeux des erreurs qui cachaient la réalité. Les esprits les moins pénétrants ont probablement compris maintenant que l’histoire de l’Europe au cours des trente-trois dernières années n’était rien d’autre qu’une mystification continue. Et en effet, avec quelle lumière inexorable tout ce passé, si récent et déjà si lointain, a-t-il été éclairé ? Qui, par exemple, ne reconnaîtra pas aujourd’hui la prétention risible de cette sagesse de notre époque qui imaginait naïvement avoir réussi à réprimer la révolution par des incantations constitutionnelles, à museler son énergie terrible au moyen d’une formule de légalité ? Après tout ce qui s’est passé, qui peut encore douter que, dès l’instant où le principe révolutionnaire a pénétré dans le sang de la société, toutes ces concessions, toutes ces formules conciliantes ne sont rien d’autre que des drogues qui peuvent peut-être endormir le malade pour un temps, mais qui ne sont pas en mesure d’empêcher le développement de la maladie elle-même… »

Malgré son soutien fervent à l’autocratie, Tioutchev n’était pas aveugle à ses défauts, et en 1857, il critiquait l’usage de la censure par le tsarisme : « Il est impossible d’imposer aux esprits une restriction et un joug absolus et trop prolongés sans nuire considérablement à l’organisme social… Même les autorités elles-mêmes, avec le temps, sont incapables d’échapper aux inconvénients d’un tel système. Autour de la sphère dans laquelle elles sont présentes, il se forme un désert et un immense vide mental, et la pensée gouvernementale, ne trouvant à l’extérieur d’elle-même ni contrôle, ni orientation, ni même le moindre point d’appui, finit par s’affaiblir sous son propre poids avant même d’être destinée à succomber sous les coups des événements. »

« Pourquoi, écrivait-il en 1872, ne pouvons-nous opposer aux théories nuisibles et aux tendances destructrices rien d’autre que la répression matérielle ? En quoi le véritable principe du conservatisme s’est-il transformé chez nous ? Pourquoi notre âme est-elle devenue si horriblement stérile ? Si les autorités, par manque de principes et de convictions morales, en viennent à des mesures d’oppression matérielle, elles deviennent alors les plus terribles complices du déni et du renversement révolutionnaire. Mais elles ne le comprendront que lorsque le mal sera déjà irrémédiable… »

Le poète avait raison, et il avait raison sur un point important. Son intuition était soutenue par le métropolite Philarète qui, dans les années 1840, comme l’écrit Nicols, « était déçu par la réglementation croissante de la Russie sous le tsar Nicolas Ier et ses fonctionnaires. Pour Philarète, ce fut une période de « crise », et sa réponse à celle-ci le montre comme un adepte de l’approche ascétique et contemplative orthodoxe des tâches de reconstruction personnelle et sociale dans la vie chrétienne. Cette approche a défini de manière décisive sa vision en tant qu’homme d’Église, car elle lui suggérait qu’au-delà des décisions des synodes, de l’éducation des séminaires et des académies, de l’unité trouvée dans les formulations politiques et ecclésiastiques, le seul moyen adéquat pour lutter contre une nouvelle ère irréligieuse et séculière pouvait être trouvé dans le pouvoir guérisseur du Saint-Esprit, transmis de manière plus efficace par ceux qui avaient atteint la perfection par l’ascèse, la prière et le silence. Tout comme à l’époque difficile de saint Antoine le Grand dans le désert égyptien, ou à l’époque dangereuse de saint Serge de Radonège, seuls ceux qui vivaient cloîtrés dans le « désert » de la Thébaïde russe pouvaient acquérir un pouvoir suffisant pour guérir, renouveler et sauver. Les divisions du raskol, les différences théologiques entre catholiques, orthodoxes et protestants, la connaissance insuffisante des Écritures et de l’enseignement chrétien par les Russes ordinaires ne pouvaient être surmontées par des décrets officiels de comités secrets ou par des missionnaires et des dogmaticiens spécialement formés, travaillant dans l’esprit de discipline militaire et de régimentation de Nicolas Ier. Le christianisme exigeait une liberté intérieure et une vitalité qui furent immédiatement soupçonnées d’être un courant subversif allant à contre-courant de la tendance officielle. « Dans de telles circonstances, avertissait Philarète, aucune prudence n’est suffisante, mais une prudence assidue est néanmoins nécessaire. » Les critiques et les actions de Philarète dans les années 1840 lui valurent la défaveur des autorités, et ses documents privés furent à un moment donné examinés en secret à la recherche de preuves compromettantes et incriminantes à son encontre. Il fut contraint de quitter Saint-Pétersbourg et le Saint-Synode dans des circonstances troubles. Il ne revint qu’après la mort de l’empereur, en 1855… »

Fiodor Mikhaïlovitch Dostoïevski

Dans sa jeunesse, Dostoïevski s’était converti du socialisme à « l’orthodoxie, l’autocratie et la nationalité (Narodnost’) ». Mais il écrivit peu sur l’autocratie, probablement parce que cela aurait immédiatement rebuté son public, se limitant à des remarques telles que : « Notre constitution est l’amour mutuel. De la monarchie pour le peuple et du peuple pour la monarchie. » Une génération plus tôt, des slavophiles tels que Khomiakov et Kireyevsky avaient pu s’exprimer ouvertement en faveur de l’Église et du tsar. Mais les années 1860-1880 avaient fermement ancré le libéralisme et le positivisme dans le cœur et l’esprit de l’intelligentsia. Dostoïevski devait donc aborder le sujet de manière plus indirecte, à travers le troisième élément du slogan : la nationalité. Une telle approche présentait l’avantage supplémentaire d’être celle qui avait permis à Dostoïevski lui-même de retrouver la foi : depuis son emprisonnement en Sibérie, ses yeux s’étaient lentement ouverts à la réalité du peuple, à sa beauté spirituelle et à sa foi orthodoxe.

Au même moment, toute une pléiade d’artistes, les pochvenniki, « les amoureux de la terre », faisaient une découverte similaire, donnant un second souffle au slavophilisme. Par exemple, en 1872, lors des célébrations du bicentenaire du plus « anti-pochvennik » des tsars, Pierre le Grand, le jeune compositeur Modeste Moussorgski écrivait à son ami le plus proche : « La puissance de la terre noire se manifestera lorsque vous la labourerez jusqu’au fond. Il est possible de labourer la terre noire avec des outils fabriqués à partir de matériaux étrangers. Et à la fin du XVIIe siècle, ils ont labouré la Mère Russie avec justement de tels outils, de sorte qu’elle ne s’est pas immédiatement rendu compte de ce avec quoi on la labourait, et, comme la terre noire, elle s’est ouverte et a commencé à respirer. Et elle, notre bien-aimée, a accueilli les différents bureaucrates de l’État, qui ne lui ont jamais donné, à elle qui souffrait depuis si longtemps, le temps de se ressaisir et de réfléchir : « Où me poussez-vous ? » Les ignorants et les confus ont été exécutés : la force !… Mais les temps ont changé : les bureaucrates de l’État ne laissent pas la terre noire respirer.

« Nous avons avancé ! » – vous mentez. « Nous n’avons pas bougé ! » Le papier, les livres ont avancé – nous n’avons pas bougé. Tant que le peuple ne pourra pas vérifier de ses propres yeux ce qui est en train d’être concocté à son détriment, tant qu’il ne décidera pas lui-même ce qui doit ou ne doit pas être concocté à son détriment – jusque-là, nous n’aurons pas bougé ! Les bienfaiteurs publics de toutes sortes chercheront à se glorifier, à étayer leur gloire avec des documents, mais le peuple gémit, et pour ne pas gémir, il boit comme le diable et gémit plus fort que jamais : nous n’avons pas bougé ! »

Moussorgski a composé dans Boris Godounov et Khovanschina deux drames « populaires » qui ont évoqué l’esprit de la Mère Russie et de l’Église orthodoxe comme aucune autre œuvre d’art profane ne l’avait fait auparavant. Dostoïevski allait faire de même dans Les Frères Karamazov. Il espérait, à travers la beauté de son art, ouvrir les yeux de ses compatriotes intellectuels sur la beauté du peuple, les aidant ainsi à « s’incliner devant la vérité du peuple » – l’orthodoxie. De cette manière, la « beauté » – la beauté de la vérité du peuple, le Dieu russe – « sauvera le monde ».

Cependant, le concept de peuple chez Dostoïevski est facilement mal compris et nécessite une explication minutieuse. Certains y ont vu un chauvinisme extrême, d’autres un cosmopolitisme sentimental. La diversité même de ces réactions témoigne d’une incompréhension du raisonnement antinomique de Dostoïevski. Considérons d’abord les paroles suivantes de Chatov dans Les Démons : « Savez-vous qui sont aujourd’hui le seul peuple « porteur de Dieu » sur terre, destiné à régénérer et à sauver le monde au nom d’un nouveau dieu, et à qui seul ont été confiées les clés de la vie et du nouveau monde ? » Le « peuple » ici est bien sûr le peuple russe. Et le Dieu qu’il porte est le Christ, qui n’est « nouveau » que dans le sens où la révélation de la vérité du Christ dans l’orthodoxie est quelque chose de nouveau pour les autres nations qui étaient autrefois chrétiennes mais qui ont perdu le sel du vrai christianisme. Cela ne signifie pas que les Russes soient considérés comme génétiquement ou racialement supérieurs à toutes les autres nations ; car la « russité » est un concept spirituel étroitement lié à la confession de la seule vraie foi, qui peut exclure de nombreuses personnes de sang russe (par exemple, l’intelligentsia incroyante), mais inclure des personnes d’autres nations ayant la même foi. Ainsi, Chatov est d’accord avec Stavroguine pour dire qu’« un athée ne peut être russe » et qu’« un athée cesse immédiatement d’être russe ». Et encore : « Un homme qui n’appartient pas à la foi orthodoxe ne peut être russe. »

Il s’ensuit que le « peuple russe » est un concept à contenu universaliste dans la mesure où sa foi orthodoxe est universelle ; il est pratiquement équivalent au concept de « peuple chrétien orthodoxe », dans lequel « il n’y a ni Juif ni Grec, ni barbare ni Scythe » (Colossiens 3.11).

Car « si, écrit M.V. Zyzykin, on peut appeler propriété nationale d’un peuple le fait que le christianisme soit devenu le contenu de sa narodnost’, alors cette propriété appartient également au peuple russe. Mais il faut plutôt ajouter ici le terme « universel », car la nationalité elle-même s’exprime dans l’universalité, l’universalité est devenue le contenu de la narodnost’ ».

Shatov poursuit : « Le but de toute l’évolution d’une nation, dans chaque peuple et à chaque période de son existence, est uniquement la recherche de Dieu, leur Dieu, leur Dieu à eux, et la foi en Lui comme le seul vrai Dieu… Le peuple est le corps de Dieu. Tout peuple n’est un peuple que tant qu’il a son propre dieu et exclut tous les autres dieux du monde sans aucune tentative de réconciliation ; tant qu’il croit que par son propre dieu, il vaincra et bannira tous les autres dieux du monde. C’est ce que tous ont cru depuis le commencement des temps, du moins toutes les grandes nations, toutes celles qui se sont distinguées d’une manière ou d’une autre, toutes celles qui ont joué un rôle prépondérant dans les affaires humaines. Il est impossible de contredire les faits. Les Juifs ne vivaient que dans l’attente de la venue du vrai Dieu, et ils ont laissé le vrai Dieu au monde. Les Grecs ont déifié la nature et légué au monde leur religion, c’est-à-dire la philosophie et l’art. Rome a déifié le peuple dans l’État et a légué l’État aux nations. La France, tout au long de sa longue histoire, n’a été que l’incarnation et le développement de l’idée du dieu romain, et si elle a finalement jeté son dieu romain dans l’abîme et s’est livrée à l’athéisme, qu’on appelle pour l’instant socialisme, c’est seulement parce que l’athéisme est encore plus sain que le catholicisme romain. Si un grand peuple ne croit pas que la vérité réside en lui seul (en lui-même seul et exclusivement), s’il ne croit pas qu’il est seul capable et qu’il a été choisi pour élever et sauver tout le monde par sa propre vérité, il se transforme aussitôt en matière ethnographique, et non en un grand peuple… »

Il s’ensuit que ce que nous appellerions aujourd’hui « œcuménisme » – la croyance que les religions des autres nations sont aussi bonnes que la sienne – est la destruction de la nation. Et c’est bien ce que nous constatons aujourd’hui. Car les nations modernes qui reconnaissent les dieux les uns des autres sont devenues de simples « matériaux ethnographiques », membres des Nations Unies mais pas des nations au sens plein du terme, c’est-à-dire des entités ayant un principe spirituel et une raison d’être indépendante. Selon la logique œcuménique, toute nation qui affirme sa propre vérité face à d’autres vérités supposées doit être « nationaliste », et des mesures doivent être prises pour réduire ou détruire son pouvoir. L’universalisme est déclaré bon et le nationalisme mauvais. Il ne peut être question qu’une foi particulière, nationale, ait un contenu universaliste.

Et pourtant, c’est précisément ce que Dostoïevski a insisté pour la Russie…

« Dostoïevski, écrivait Florovsky, était un fidèle disciple des traditions slavophiles classiques, et il fondait sa foi dans la grande destinée réservée au peuple porteur de Dieu, non pas tant sur des indications historiques que sur l’image de Dieu qu’il voyait dans les profondeurs cachées de l’âme du peuple russe et sur les capacités de l’esprit russe à embrasser toute l’humanité. Étranger à un mépris superficiel et à une hostilité impure envers l’Occident, dont il était attiré à vénérer avec gratitude le grand « repos », il attendait des révélations futures de sa propre patrie, car c’était seulement en elle qu’il voyait cette liberté d’action personnelle capable à la fois de l’abîme de la sainteté et de l’abîme du péché…, car il considérait que seuls les Russes étaient capables de devenir « panhumains ».

Cette vision fondamentale de la Russie par Dostoïevski a été résumée et exprimée de manière très éloquente dans son célèbre « Discours sur Pouchkine », prononcé lors de l’inauguration du monument Pouchkine à Moscou, le 8 juin 1880. Dans ce discours, écrit Walicki, Dostoïevski présente Pouchkine comme l’incarnation suprême dans l’art « de l’esprit russe, une apparition « prophétique » qui a montré à la nation russe sa mission et son avenir.

« À travers le personnage d’Aleko, le héros du poème Les Bohémiens, et celui d’Eugène Onéguine, Dostoïevski suggérait que Pouchkine avait été le premier à dépeindre « le malheureux vagabond dans son pays natal, le souffrant traditionnel russe détaché du peuple… ». Pour Dostoïevski, le terme « vagabond » décrivait parfaitement l’ensemble de l’intelligentsia russe, tant les « hommes superflus » des années 1840 que les populistes des années 1870. « Les vagabonds sans domicile, poursuivait-il, errent toujours, et il semble qu’ils mettront longtemps avant de disparaître » ; à l’époque, ils cherchaient refuge dans le socialisme, qui n’existait pas à l’époque d’Aleko, et espéraient ainsi atteindre le bonheur universel, car « pour trouver la paix, un souffrant russe a besoin du bonheur universel, exactement cela : rien de moins ne le satisfera, bien sûr, puisque cette proposition se limite à la théorie ».

« Avant de trouver la paix, cependant, le vagabond doit vaincre sa propre fierté et s’humilier devant « la vérité du peuple ». « Humilie-toi, homme orgueilleux, et surtout, brise ton orgueil », telle était la « solution russe » que Dostoïevski prétendait avoir trouvée dans la poésie de Pouchkine. Aleko n’a pas suivi ce conseil et a donc été prié de partir par les gitans ; Onéguine méprisait Tatiana, une jeune fille modeste et proche de la « terre », et lorsqu’il a appris à s’humilier, il était trop tard. D’après Dostoïevski, l’œuvre de Pouchkine est marquée par des confrontations constantes entre les « vagabonds russes » et la « vérité du peuple » incarnée par des héros « positivement beaux », des hommes de la terre qui expriment l’essence spirituelle de la nation russe. Le but de ces confrontations est de convaincre le lecteur de la nécessité d’un « retour à la terre » et d’une fusion avec le peuple.

« Pouchkine lui-même était la preuve qu’un tel retour était possible sans rejeter les idéaux universels. Dostoïevski attirait l’attention sur la « susceptibilité universelle » du poète, son talent pour s’identifier à un Espagnol (Don Juan), à un Arabe (« Imitations du Coran »), à un Anglais (« Un festin pendant la peste ») ou à un Romain antique (« Les Nuits égyptiennes ») tout en restant un poète national. Pouchkine devait cette capacité à l’« universalité » de l’esprit russe : « devenir un Russe authentique et complet signifie […] devenir le frère de tous les hommes, un homme universel ».

Dans son discours, Dostoïevski évoqua également la division entre slavophiles et occidentalisés, qu’il regrettait comme un grand malentendu, bien qu’historiquement inévitable. L’impulsion derrière la réforme de Pierre n’était pas un simple utilitarisme, mais le désir d’étendre les frontières de la nationalité pour inclure une véritable « humanité universelle ». Le rêve de servir l’humanité avait même été l’impulsion derrière les politiques de l’État russe : « Qu’a fait la Russie d’autre dans sa politique, au cours de ces deux siècles, que de servir l’Europe bien plus qu’elle-même ? Je ne crois pas que cela soit dû à un simple manque d’aptitude de la part de nos hommes d’État. »

« Oh, peuples d’Europe, s’écria Dostoïevski dans un élan d’euphorie, vous ne savez pas combien vous nous êtes chers ! Et plus tard – j’en suis convaincu –, nous, enfin, pas nous, mais les Russes du futur, jusqu’au dernier, comprendrons que devenir un vrai Russe, c’est chercher enfin à réconcilier toutes les controverses européennes, à montrer la solution à l’angoisse européenne dans notre terre russe, qui est toute humaine et toute unificatrice, à y embrasser avec un amour fraternel tous nos frères, et enfin, peut-être, prononcer le mot ultime de la grande harmonie universelle, de l’accord fraternel de toutes les nations respectant la loi de l’Évangile du Christ ! »

« Avant de prononcer son « Discours », Dostoïevski craignait sérieusement qu’il ne soit froidement accueilli par son public. Ses craintes se révélèrent infondées. Le discours fut un succès sans précédent : emportée par l’enthousiasme, la foule acclamait « notre saint homme, notre prophète », et les membres de l’auditoire se pressaient autour de Dostoïevski pour lui baiser les mains. Même Tourgueniev, qui avait été caricaturé dans Les Possédés [Les Démons], s’approcha pour l’embrasser. Le moment solennel de la réconciliation universelle entre slavophiles et occidentaux, conservateurs et révolutionnaires, semblait déjà proche… »

Le slavophile Ivan Aksakov « monta sur scène et déclara au public que mon discours n’était pas simplement un discours, mais un événement historique ! Les nuages avaient couvert l’horizon, mais voici que les paroles de Dostoïevski, telles le soleil qui apparaît, dispersèrent tous les nuages et illuminèrent tout. Désormais, il y aurait fraternité, et il n’y aurait plus de malentendus. »

Ce fut en effet un événement extraordinaire. Et même si l’enthousiasme fut de courte durée, cet événement représenta véritablement un tournant historique : le moment où l’intelligentsia incrédule entendit prêcher l’Évangile dans un langage et dans un contexte qu’elle pouvait comprendre et auxquels elle pouvait répondre. Pendant un instant, il sembla que les « deux Russies » créées par les réformes de Pierre le Grand pourraient être unies. Avec le recul, on peut tourner en dérision une telle idée.

Mais, comme l’écrit le métropolite Anastase (Gribanovsky) : « Même si les gens sont habitués à ramper dans la poussière, ils seront reconnaissants à tous ceux qui les arrachent au monde d’en bas et les élèvent vers les cieux sur leurs ailes puissantes. Un homme est prêt à tout abandonner pour un moment de pure joie spirituelle et à bénir le nom de celui qui est capable de toucher les cordes les plus sensibles de son cœur. C’est là qu’il faut chercher le secret du succès étonnant remporté par le célèbre discours de Dostoïevski au festival Pouchkine à Moscou. Le génial écrivain lui-même a décrit plus tard l’impression qu’il avait faite sur ses auditeurs dans une lettre à sa femme : « J’ai lu, écrit-il, à haute voix, avec fougue. Tout ce que j’ai écrit sur Tatiana a été accueilli avec enthousiasme. Mais quand j’ai parlé à la fin de l’union universelle des hommes, la salle était comme en proie à l’hystérie. Quand j’ai eu fini, je ne vous parlerai pas des cris et des sanglots de joie : des gens qui ne se connaissaient pas pleuraient, sanglotaient, s’embrassaient et se juraient d’être meilleurs, de ne plus se haïr désormais, mais de s’aimer. L’ordre de la séance fut interrompu : grandes dames, étudiants, secrétaires d’État, tous m’embrassaient et m’embrassaient. Comment appeler cette atmosphère qui régnait dans l’auditorium, où se trouvait la fine fleur de toute la société cultivée, sinon un état d’extase spirituelle, dont notre froide intelligentsia semblait la moins capable ? Par quel pouvoir le grand écrivain et connaisseur des cœurs a-t-il accompli ce miracle, forçant tous ses auditeurs, sans distinction d’âge ou de position sociale, à se sentir frères et à se fondre dans un élan sacré et grandiose ? Il y est parvenu, bien sûr, non pas par la beauté formelle de son discours, ce que Dostoïevski ne parvenait généralement pas à faire, mais par la grandeur de l’idée proclamée de fraternité universelle, insufflée par le feu d’une grande inspiration. Cette parole véritablement prophétique régénéra le cœur des gens, les obligeant à reconnaître le vrai sens de la vie ; la vérité les rendit, ne serait-ce qu’une seconde, non seulement libres, mais aussi heureux dans leur liberté. »

Le 8 juin 1880 fut la dernière date à laquelle les profondes divisions de la société russe auraient pu être apaisées et la glissade vers la révolution stoppée. Mais l’occasion fut manquée. La désillusion et la critique s’installèrent presque immédiatement de toutes parts. (La seule personne qui conserva son enthousiasme pour le discours pendant des années fut Ivan Aksakov.) Cela était moins surprenant de la part des libéraux, qui cherchaient une autre réponse, plus à gauche, à la question posée par Dostoïevski : « Que faire ? ». Ils oubliaient que, comme l’écrivait Tchekhov en 1888, un artiste ne cherche pas à résoudre des problèmes sociaux, politiques ou moraux concrets, mais seulement à les replacer dans leur contexte.La réaction moins enthousiaste des littéraires de droite fut quelque peu plus surprenante. Ainsi, le célèbre éditeur M.N. Katkov fut très heureux de publier le Discours dans son journal Moskovskie Vedomosti (Gazette de Moscou), mais il s’en moqua en privé. Peut-être que pour lui aussi, le Discours offrait trop peu de solutions ou de conseils politiques concrets, comme par exemple un soutien ouvert à la monarchie.

Et pourtant, Katkov n’était pas loin de Dostoïevski dans ses opinions. Katkov avait publié Guerre et Paix et Crime et Châtiment au milieu des années 1860, un coup éditorial extraordinaire, avant de publier Anna Karénine. « C’était un homme intéressant, écrit A.N. Wilson, et non le réactionnaire aveugle que certains historiens littéraires ont dépeint. En fait, sa carrière est emblématique de ce qui se passait pendant ces décennies confuses de l’histoire russe. Il avait dix ans de plus que Tolstoï et était issu de l’intelligentsia moscovite. Il enseigna la philosophie à l’université de Moscou à partir de 1845, à une époque où celle-ci était encore l’université où Herzen avait appris et propagé ses idées radicales. Katkov était un partisan du gouvernement constitutionnel à l’anglaise, mais son libéralisme fut anéanti en 1863 par l’insurrection polonaise. Par la suite, il se rallia à des opinions extrêmement conservatrices et patriotiques, plus proches de celles de Dostoïevski que de celles de Tolstoï. »

« M.N. Katkov a écrit que l’opposition entre la Russie et l’Occident réside dans le fait que là-bas, tout repose sur des relations contractuelles, tandis qu’en Russie, tout repose sur la foi. Si la société occidentale est régie par la loi, la société russe est régie par l’idée… Il ne fait aucun doute que de bons principes peuvent être à la base de tout État, mais ils sont privés d’un fondement solide en l’absence de sentiment religieux et de vision religieuse du monde. Les bons principes reposent alors soit sur l’instinct, qui n’éclaire rien, soit sur des considérations d’utilité publique. Mais l’instinct est une chose instable chez un être raisonnant, tandis que l’utilité publique est un concept conventionnel sur lequel chacun peut avoir sa propre opinion. »

Comme Dostoïevski, Katkov s’efforçait de jeter des ponts, et en particulier entre le tsar et le peuple (après tout, il avait été libéral dans sa jeunesse). « La Russie est puissante, écrivait-il, précisément parce que son peuple ne se sépare pas de son souverain. N’est-ce pas là seul le sens sacré que le tsar russe a pour le peuple russe ? Ce n’est que par un malentendu que les gens pensent que la monarchie et l’autocratie excluent la « liberté du peuple ». En réalité, elle la garantit plus que n’importe quel constitutionnalisme banal. Seul le tsar autocratique pouvait, sans aucune révolution, par la seule parole d’un manifeste, libérer 20 millions d’esclaves. » « On dit que la Russie est privée de liberté politique. On dit que, bien que les sujets russes aient obtenu la liberté civile légale, ils n’ont pas de droits politiques. Les sujets russes ont quelque chose de plus que des droits politiques : ils ont des obligations politiques. Chaque sujet russe est tenu de veiller sur les droits du pouvoir suprême et de veiller au bien de l’État. Ce n’est pas tant que chacun a seulement le droit de participer à la vie de l’État et de veiller à son bien : il y est appelé par son devoir de sujet loyal. Telle est notre constitution. Tout cela est contenu, sans paragraphes, dans la courte formule de notre serment de loyauté à l’État… »

Tout cela était vrai, et Dostoïevski était sans doute d’accord avec cela en principe. Cependant, il faisait quelque chose de différent de Katkov, quelque chose de plus difficile : il ne se contentait pas d’énoncer la vérité devant un public qui n’était nullement prêt à l’accepter sous cette forme directe et pure, mais il le rapprochait de la vérité et l’inspirait par la vérité. Et dans ce but, il n’appelait pas son public à s’unir autour du tsar…

En tout état de cause, il avait certaines réserves à l’égard du tsarisme qui le rapprochaient, d’une certaine manière, de son public libéral plutôt que de Katkov. En particulier, il ne soutenait pas la « paralysie » que le système pétrinien avait imposée à l’Église, alors que les opinions de Katkov étaient plus proches de la position officielle, semi-absolutiste. Il écrivait par exemple : « Tout le travail et toute la lutte de l’histoire russe ont consisté à retirer à chacun le pouvoir sur tous, à anéantir de nombreux centres de pouvoir. Cette lutte, qui a pris diverses formes et s’est déroulée dans des conditions différentes dans l’histoire de tous les grands peuples, a été difficile chez nous, mais elle a été couronnée de succès grâce au caractère particulier de l’Église orthodoxe, qui a renoncé au pouvoir temporel et n’est jamais entrée en concurrence avec l’État. Ce processus difficile a été mené à bien, tout a été soumis à un principe suprême et il ne devait plus y avoir de place dans le peuple russe pour un pouvoir qui ne dépende pas du monarque. Le peuple russe voit dans son règne autocratique le testament de toute sa vie, c’est en lui qu’il place tous ses espoirs. » Et il écrivait encore : « [Le tsar] n’est pas seulement le souverain de son pays et le chef de son peuple : il est le superviseur et le protecteur désigné par Dieu de l’Église orthodoxe, qui ne reconnaît aucun représentant terrestre du Christ au-dessus d’elle et a renoncé à toute action non spirituelle, confiant tous ses soucis concernant sa prospérité et son ordre terrestres au chef du grand peuple orthodoxe qu’elle a sanctifié. »

Vladimir Sergueïevitch Soloviev

« L’assassinat d’Alexandre II [en 1881], écrit G.P. Izmestieva, a été considéré par la Russie monarchique comme l’aboutissement de l’« ivresse » libérale des années précédentes, comme la honte et la culpabilité de tous, comme le jugement de Dieu et un avertissement. » Comme l’écrivait saint Ambroise d’Optina le 14 mars : « Je ne sais pas quoi vous écrire au sujet de la terrible période actuelle et de la situation pitoyable en Russie. Il y a une consolation dans les paroles prophétiques de saint David : « Le Seigneur déjoue les plans des païens, il rejette les projets des peuples et il réduit à néant les desseins des princes » (Psaume 32, 10). Le Seigneur a permis à Alexandre II de mourir en martyr, mais il est puissant pour aider Alexandre III depuis le ciel à attraper les malfaiteurs, qui sont infectés par l’esprit de l’Antéchrist. Depuis les temps apostoliques, l’esprit de l’Antéchrist a œuvré à travers ses précurseurs, comme l’écrit l’apôtre : « Le mystère de l’iniquité est déjà à l’œuvre, mais il est encore retenu, jusqu’à ce que celui qui le retient soit écarté » (II Thessaloniciens 2,7). Les mots apostoliques « est encore retenu » se réfèrent aux pouvoirs en place et aux autorités ecclésiastiques, contre lesquelles les précurseurs de l’Antéchrist se soulèvent afin de les abolir et de les anéantir sur la terre. Car l’Antéchrist, selon l’explication des interprètes de l’Écriture Sainte, doit venir pendant une période d’anarchie sur la terre. Mais jusqu’alors, il siège au fond de l’enfer et agit par l’intermédiaire de ses précurseurs. Il a d’abord agi par l’intermédiaire de divers hérétiques qui ont troublé l’Église orthodoxe, et en particulier par l’intermédiaire des méchants Ariens, des hommes instruits et des courtisans ; puis il a agi avec ruse par l’intermédiaire des francs-maçons instruits ; et enfin, maintenant, par l’intermédiaire des nihilistes instruits, il a commencé à agir de manière flagrante et crue, sans mesure. Mais leur maladie se retournera contre eux, comme il est écrit dans les Écritures. N’est-ce pas la folie la plus extrême que de travailler de toutes ses forces, sans épargner sa propre vie, pour être pendu à la potence et, dans la vie future, tomber au fond de l’enfer pour y être tourmenté éternellement dans le Tartare ? Mais l’orgueil désespéré n’y prête aucune attention et désire par tous les moyens exprimer son audace irrationnelle. Seigneur, aie pitié de nous ! »

Il fallait maintenant un tsar qui rétablisse la stabilité et freine véritablement l’avènement de l’Antéchrist collectif du pouvoir soviétique. Ce tsar, c’était Alexandre III, dont le règne fut une période de paix et de stabilité durant laquelle l’ancien régime autoritaire ne fut pas sérieusement menacé. Ce n’était toutefois pas une période de stagnation intellectuelle, et deux puissants penseurs se mirent à examiner les fondements de l’autocratie russe. Le philosophe Vladimir Soloviev l’examina en particulier sous l’angle de ce qu’il considérait comme son point faible, sa tendance au nationalisme obscurantiste, tandis que le professeur de droit et procureur général du Saint-Synode, Konstantin Pobedonostsev, l’examina à la lumière des théories contemporaines en vogue sur la démocratie et la séparation de l’Église et de l’État.

Soloviev fut, pour le meilleur et pour le pire, le penseur le plus influent en Russie jusqu’à sa mort en 1900, et pendant quelque temps encore après. En 1874, à l’âge de 23 ans, il défendit sa thèse de maîtrise, « La crise de la philosophie occidentale », à l’Académie théologique de Moscou. À une époque où l’influence du positivisme occidental était à son apogée, cette audacieuse défense philosophique de la foi chrétienne attira l’attention de nombreux esprits, et ses conférences sur la divinité de Jésus à Saint-Pétersbourg furent suivies par Tolstoï et Dostoïevski. Malheureusement, sa philosophie de la « pan-unité » contenait des éléments panthéistes ; il existe des preuves que ses conférences sur la divinité de Jésus ont été plagiées à partir des œuvres de Schelling ; et sa théorie de Sophia, la Sagesse de Dieu, était à la fois hérétique en soi et a donné naissance à d’autres hérésies.

Passant de sa métaphysique à son enseignement social et politique, nous trouvons chez Soloviev un mélange d’Orient et d’Occident, de slavophilisme et d’occidentalisme. D’une part, il croyait fermement, avec les slavophiles, à la mission divine de la Russie. Mais d’autre part, il critiquait farouchement le nationalisme des slavophiles tardifs, admirait Pierre le Grand et n’admirait pas Byzance. Il se sentait attiré par l’universalisme des catholiques romains, devenant l’un des premiers « prophètes » de l’œcuménisme orthodoxe-catholique romain.

Soloviev en vint à croire que le problème du monde slave et de l’orthodoxie résidait dans son nationalisme. Ainsi, en 1885, il écrivait à propos du schisme bulgare : « Une fois que le principe de nationalité est introduit dans l’Église comme principe principal et primordial, une fois que l’Église est reconnue comme un attribut du peuple, il s’ensuit naturellement que le pouvoir étatique qui gouverne le peuple doit également gouverner l’Église qui appartient au peuple. L’Église nationale est nécessairement soumise au gouvernement national, et dans ce cas, une autorité ecclésiastique spéciale ne peut exister que pour la forme… » Soloviev craignait que les ambitions politiques de la Russie dans les Balkans et au Moyen-Orient ne soient grossièrement nationalistes et impérialistes et ne servent pas ses intérêts profonds, mais plutôt les nationalismes mesquins d’autres nations. Ainsi, dans « L’idée russe » (1888), il écrivait : « La véritable grandeur de la Russie est une lettre morte pour nos pseudo-patriotes, qui veulent imposer au peuple russe une mission historique à leur image et dans les limites de leur propre compréhension. Notre tâche nationale, si l’on en croit ces gens-là, est on ne peut plus simple et ne dépend que d’une seule force : la force des armes. Il s’agit de battre l’empire ottoman moribond, puis d’écraser la monarchie des Habsbourg, et de remplacer ces États par une multitude de petits royaumes nationaux indépendants qui n’attendent que l’heure triomphante de leur libération définitive pour se jeter les uns sur les autres. Vraiment, cela valait la peine que la Russie souffre et lutte pendant mille ans, qu’elle devienne chrétienne avec saint Vladimir et européenne avec Pierre le Grand, occupant constamment entre-temps sa place unique entre l’Orient et l’Occident, tout cela pour devenir en fin de compte l’arme de la « grande idée » des Serbes et de la « grande idée » des Bulgares !

« Mais ce n’est pas là le problème, nous diront-ils : le véritable objectif de notre politique nationale est Constantinople. Apparemment, ils ont déjà cessé de tenir compte des Grecs – après tout, eux aussi ont leur « grande idée » du panhellénisme. Mais le plus important est de savoir : avec quoi et au nom de quoi pouvons-nous entrer dans Constantinople ? Que pouvons-nous y apporter, si ce n’est l’idée païenne de l’État absolu et les principes du césaropapisme, que nous avons empruntés aux Grecs et qui ont déjà détruit Byzance ? Dans l’histoire du monde, il y a des événements mystérieux, mais il n’y en a pas d’absurdes. Non ! Ce n’est pas cette Russie que nous voyons aujourd’hui, la Russie qui a trahi ses meilleurs souvenirs, les leçons de Vladimir et de Pierre le Grand, la Russie possédée par un nationalisme aveugle et un obscurantisme débridé, ce n’est pas cette Russie qui conquerra un jour la deuxième Rome et mettra fin à la question orientale fatidique… »

Soloviev croyait passionnément à la libération de l’Église des chaînes que lui imposait l’État. Dans un article de 1885, il écrivait : « Mettez-vous à la place de notre ecclésiastique : toute initiative spirituelle relevant de sa seule responsabilité morale est interdite. La vérité religieuse et ecclésiastique est entièrement conservée dans un coffre-fort de l’État, sous le sceau de l’État et sous la garde de sentinelles dignes de confiance. La sécurité est totale, mais l’intérêt vivant fait défaut. Quelque part, loin de nous, une lutte religieuse fait rage, mais elle ne nous touche pas. Nos pasteurs n’ont pas d’adversaires qui jouissent des mêmes droits qu’eux. Les ennemis de l’orthodoxie existent en dehors de notre sphère d’activité, et s’ils y pénètrent, c’est uniquement les mains liées et la bouche bâillonnée. »

Si ces chaînes étaient supprimées, l’orthodoxie russe pourrait non seulement prêcher aux hétérodoxes dans un environnement plus honnête et plus libre, mais elle pourrait également répondre à ses propres besoins. Car « la Russie livrée à elle-même, écrivait-il, la Russie solitaire, est impuissante. Il n’est pas bon que l’homme soit seul : cette parole de Dieu s’applique aussi à l’homme collectif, à un peuple tout entier. Ce n’est qu’en union avec ce qui lui manque que la Russie peut utiliser ce qu’elle possède, c’est-à-dire pleinement, tant pour elle-même que pour le monde entier ».

Et avec qui la Russie devait-elle s’unir pour apaiser sa solitude ? Soloviev révéla sa réponse en 1889, dans son ouvrage La Russie et l’Église universelle, dans lequel il plaidait en faveur d’une union entre l’Empire russe et la papauté romaine. (Il devint lui-même catholique, mais revint à l’orthodoxie sur son lit de mort). La papauté romaine devait être préférée à l’Église orthodoxe comme partenaire de l’empire russe car, selon Soloviev, l’Église orthodoxe était devenue un ensemble d’Églises nationales plutôt qu’une Église universelle, et avait donc perdu le droit de représenter le Christ. Néanmoins, l’Église orthodoxe possédait une riche tradition de contemplation mystique, qui devait être préservée. « Dans la chrétienté orientale, depuis mille ans, la religion est identifiée à la piété personnelle, et la prière est considérée comme la seule et unique activité religieuse. L’Église occidentale, sans déprécier la piété individuelle comme véritable germe de toute religion, cherche à développer ce germe et à le faire fleurir en une activité sociale organisée pour la gloire de Dieu et le bien universel de l’humanité. L’Orient prie, l’Occident prie et travaille. »

Cependant, seule une puissance spirituelle supranationale indépendante de l’État pouvait être un partenaire digne de l’État, formant la base d’une théocratie universelle. Car « ici-bas, l’Église n’a pas l’unité parfaite du Royaume céleste, mais elle doit néanmoins avoir une certaine unité réelle, un lien à la fois organique et spirituel qui la constitue en institution concrète, en corps vivant et en individu moral. Bien qu’elle n’englobe pas l’humanité tout entière au sens matériel, elle est néanmoins universelle dans la mesure où elle ne peut être confinée exclusivement à une nation ou à un groupe de nations, mais doit avoir un centre international à partir duquel elle peut se répandre dans tout l’univers…

Si elle n’était pas une et universelle, elle ne pourrait servir de fondement à l’unité positive de tous les peuples, qui est sa mission principale. Si elle n’était pas infaillible, elle ne pourrait guider l’humanité sur le vrai chemin ; elle serait une aveugle qui guide des aveugles. Enfin, si elle n’était pas indépendante, elle ne pourrait remplir son devoir envers la société ; elle deviendrait l’instrument des puissances de ce monde et échouerait complètement dans sa mission…

« Si les familles spirituelles particulières qui composent l’humanité doivent réellement former une seule famille chrétienne, une seule Église universelle, elles doivent être soumises à une paternité commune qui embrasse toutes les nations chrétiennes. Affirmer qu’il n’existe en réalité rien d’autre que des Églises nationales, c’est affirmer que les membres d’un corps existent en eux-mêmes et pour eux-mêmes et que le corps lui-même n’a pas de réalité. Au contraire, le Christ n’a fondé aucune Église particulière. Il les a toutes créées dans l’unité réelle de l’Église universelle qu’il a confiée à Pierre comme seul représentant suprême de la paternité divine envers toute la famille des fils de l’homme.

« Ce n’est pas par hasard que Jésus-Christ a spécialement attribué à la première hypostase divine, le Père céleste, cet acte divinement humain qui a fait de Simon Bar-Jona le premier père social de toute la famille humaine et le maître infaillible de l’école de l’humanité. »

Pour Soloviev, écrivait N.O. Lossky, « l’idéal du peuple russe est de nature religieuse, il trouve son expression dans l’idée de « Sainte Russie » ; la capacité du peuple russe à combiner les principes orientaux et occidentaux a été historiquement prouvée par le succès des réformes de Pierre le Grand ; la capacité de renoncement national, nécessaire à la reconnaissance du pape comme primat de l’Église universelle, est inhérente au peuple russe, comme le montre, entre autres, l’appel des Varègues [?]. Soloviev lui-même a exprimé cette caractéristique du peuple russe en déclarant qu’il valait mieux « renoncer au patriotisme qu’à la conscience » et en enseignant que la mission culturelle d’une grande nation n’est pas un privilège : elle ne doit pas dominer, mais servir les autres peuples et toute l’humanité.

« Le messianisme slavophile de Soloviev n’a jamais dégénéré en nationalisme étroit. Dans les années 1890, il était considéré comme ayant rejoint le camp des occidentalisateurs. Dans une série d’articles, il dénonça violemment les épigones du slavophilisme qui avaient perverti sa conception originale. Dans l’article « Idoles et idéaux », écrit en 1891, il parle de « la transformation des idéaux chrétiens élevés et universels en idoles grossières et limitées de notre paganisme moderne… Le messianisme national était l’idée principale des anciens slavophiles ; cette idée, sous une forme ou une autre, était partagée par de nombreux peuples ; elle revêtait un caractère éminemment religieux et mystique chez les Polonais (Towianski) et chez certains rêveurs français des années 30 et 40 (Michel, Ventra, etc.). Quel est le rapport entre ce messianisme national et la véritable idée chrétienne ? Nous ne dirons pas qu’il y a une contradiction de principe entre les deux. Le véritable idéal chrétien peut prendre cette forme messianique nationale, mais il devient alors très facilement pervertible (pour employer une expression des écrivains ecclésiastiques) ; c’est-à-dire qu’il peut facilement se transformer en l’idole correspondante du nationalisme antichrétien, ce qui s’est effectivement produit. »…

« Soloviev a lutté dans ses œuvres contre toute déformation de l’idéal chrétien d’harmonie générale ; il a également lutté contre toutes les tentatives de l’homme pour satisfaire son égoïsme sous le faux prétexte de servir une noble cause. Tels sont par exemple les objectifs du nationalisme chauvin. Beaucoup de gens croient, nous dit Soloviev, que pour servir les intérêts imaginaires de leur peuple, « tout est permis, la fin justifie les moyens, le noir devient blanc, le mensonge est préférable à la vérité et la violence est glorifiée et considérée comme une vertu… C’est avant tout une insulte à cette nationalité même que nous voulons servir ». En réalité, « les peuples n’ont prospéré et été exaltés que lorsqu’ils ne servaient pas leurs propres intérêts comme une fin en soi, mais poursuivaient des biens idéaux plus élevés et généraux ». Confiant dans la conscience très sensible du peuple russe, Soloviev écrivait dans son article « Qu’attend-on d’un parti russe ? « Si, au lieu de se doper à l’opium indien, nos voisins chinois se mettaient soudainement à apprécier les champignons vénéneux qui abondent dans les forêts sibériennes, nous trouverions certainement des chauvins russes qui, dans leur intérêt ardent pour le commerce russe, voudraient que la Russie incite le gouvernement chinois à autoriser la libre entrée des champignons vénéneux dans l’Empire céleste… Néanmoins, tout Russe ordinaire dira que, quelle que soit l’importance d’un intérêt, l’honneur de la Russie a aussi une valeur, et que, selon les normes russes, cet honneur interdit formellement qu’une affaire louche devienne une question de politique nationale. »

« Comme Tioutchev, Soloviev rêvait que la Russie devienne une monarchie chrétienne mondiale ; pourtant, il écrivait sur un ton plein d’angoisse : « La vie de la Russie n’est pas encore complètement déterminée, elle est toujours déchirée par la lutte entre le principe de la lumière et celui des ténèbres. Que la Russie devienne un royaume chrétien, même sans Constantinople, un royaume chrétien au sens plein du terme, c’est-à-dire un royaume de justice et de miséricorde, et tout le reste s’y ajoutera certainement. »

Dostoïevski n’était pas d’accord avec son ami sur ce point, considérant que la papauté était moins une Église qu’un État. Il n’était pas non plus d’accord avec la doctrine de l’infaillibilité papale, que Soloviev soutenait également. Comme l’écrivait le métropolite Antoine (Khrapovitsky) en 1890, dans sa critique du livre de Soloviev : « Un homme pécheur ne peut être accepté comme chef suprême de l’Église universelle sans que cette épouse du Christ soit complètement détrônée. Accepter la compatibilité de l’infaillibilité des édits religieux avec une vie de péché, avec une volonté mauvaise, reviendrait à blasphémer contre le Saint-Esprit de sagesse en admettant sa compatibilité avec un esprit pécheur. Khomiakov dit très justement qu’outre l’inspiration sacrée des apôtres et des prophètes, l’Écriture ne nous parle que d’une seule inspiration : celle des obsédés. Mais si ce genre d’inspiration existait à Rome, l’Église ne serait pas l’Église du Christ, mais l’Église de son ennemi. Et c’est exactement ainsi que Dostoïevski la définit dans son « Grand Inquisiteur », qui dit au Christ : « Nous ne sommes pas avec toi, mais avec lui »… Dostoïevski, dans son « Grand Inquisiteur », caractérisait la papauté comme une doctrine attrayante précisément en raison de son pouvoir temporel, mais dépourvue de l’esprit de communion chrétienne avec Dieu et du mépris du mal dans le monde… »

La critique de Soloviev avait sa valeur en tant qu’avertissement contre les dangers d’un nationalisme russe dépourvu de la dimension universaliste des premiers slavophiles et de Dostoïevski. Mais sa tentative d’arracher la Russie à Constantinople pour la rapprocher de Rome était malavisée. Elle eut une influence malsaine sur d’autres écrivains, tels que D.S. Merezhkovsky.

Ainsi, selon Sergius Firsov, Merezhkovsky « trouvait tout à fait normal de comparer le catholicisme romain dirigé par le pape et le royaume russe dirigé par l’autocrate. Qualifiant ces théocraties (c’est-à-dire les tentatives de réaliser la Cité de Dieu dans la cité des hommes) de fausses, Merezhkovsky soulignait qu’elles aboutissaient par des voies différentes au même résultat : l’Occident en transformant l’Église en État, et l’Orient en engloutissant l’Église dans l’État. « L’autocratie et l’orthodoxie sont les deux moitiés d’un tout religieux, écrivait Merezhkovsky, tout comme le sont la papauté et le catholicisme. Le tsar n’est pas seulement le tsar, le chef de l’État, mais aussi le chef de l’Église, le premier prêtre, l’oint de Dieu, c’est-à-dire, dans la mesure ultime, si ce n’est encore réalisée historiquement, mais mystiquement nécessaire, de son pouvoir – « le vicaire du Christ », le pape et César en un seul homme. »

Konstantin Petrovitch Pobedonostsev

La comparaison faite par Merezhkovsky entre le pape et le tsar, bien que très exagérée, avait un certain fondement dans les faits, à savoir que depuis Pierre le Grand, les relations entre l’Église et l’État en Russie n’étaient pas canoniques, mais tendaient vers le césaropapisme, le tsar exerçant un contrôle trop important sur les décisions de la hiérarchie ecclésiastique. Vers la fin du XIXe siècle, cette question devint de plus en plus d’actualité, avec un consensus général sur la nature du problème, mais beaucoup moins sur sa solution.

Le débat portait en particulier sur la personnalité et la politique de Konstantin Petrovitch Pobédonomessov, qui, d’avril 1880 à octobre 1905, fut super-procureur du Saint-Synode russe et dont la politique de nationalisme orthodoxe conservateur domina en Russie jusqu’à la publication du manifeste d’octobre 1905. Comme Pobedonostsev incarnait cette politique de suprématie de l’autocratie orthodoxe peut-être plus encore que les tsars qu’il servait, et comme son influence s’étendait bien au-delà de son rôle de super-procureur, il fut plus vilipendé que tout autre personnage par la presse libérale. Il était présenté comme le représentant de la domination totale et tyrannique de l’État sur tous les aspects de la vie russe ; parmi les épithètes que lui attribuait la presse figuraient « prince des ténèbres, de la haine et de l’incroyance », « vampire de l’État », « grand inquisiteur » et « le plus grand déicide de toute l’histoire russe ».

Il s’agissait là de calomnies ignobles, car Pobedonostev était un homme pieux qui croyait en l’Église et avait enseigné au futur tsar Nicolas la nécessité d’être un serviteur de l’Église. Et bien qu’il n’ait jamais tenté de corriger l’état non canonique des relations entre l’Église et l’État, et qu’il ait même exprimé l’opinion que la suppression du patriarcat par Pierre le Grand était « tout à fait légale », son travail en tant que super-procureur fut en fait très bénéfique. Il a ainsi beaucoup fait pour le développement des écoles paroissiales, une contre-mesure essentielle à la propagation de l’éducation libérale et athée dans les écoles laïques, pour la diffusion de la Parole de Dieu dans différentes langues à travers l’empire, pour l’amélioratio n du sort des prêtres de paroisse et pour une augmentation considérable (quadruple) du nombre de moines par rapport au règne précédent.

En même temps, on ne peut nier que le pouvoir que les tsars exerçaient sur l’Église par l’intermédiaire des super-procureurs était anti-canonique. Au XVIe et XVIIe siècles, il existait une véritable « symphonie » entre l’Église et l’État. Cependant, à partir de Pierre le Grand, les tsars du XVIIIe siècle réussirent, grâce à la fonction laïque de super-procureur, à rendre l’Église largement dépendante de l’État. Enfin, par ses décrets du 13 novembre 1817 et du 15 mai 1824, Alexandre Ier fit du Saint-Synode un département d’État.

Heureusement, les super-procureurs du XIXe siècle étaient en général plus orthodoxes que ceux du XVIIIe siècle. Mais cela n’a pas changé la nature essentiellement non canonique de la situation… Certaines plaintes concernant l’ingérence de l’État dans les affaires de l’Église étaient exagérées, par exemple le décret de Pierre qui obligeait les prêtres à rapporter le contenu des confessions si elles étaient séditieuses. Comme l’a souligné Pobedonostsev lui-même, cette règle était depuis longtemps lettre morte. D’autres, cependant, étaient graves et ont eu des conséquences importantes, comme par exemple la tendance des super-procureurs à transférer les évêques d’un diocèse à l’autre. Cela a affaibli le lien entre les archevêques et leurs ouailles, et donc l’unité interne de l’Église.

Firsov écrit : « Pendant que K.P. Pobedonostsev était surprocureur du Saint-Synode, le transfert des hiérarques d’un siège à l’autre a finalement été transformé en une sorte de mesure « éducative ». Le paradoxe résidait dans le fait que « tout en exaltant la position des évêques d’un point de vue extérieur, il [Pobedonostsev] devait en même temps renforcer son contrôle sur eux ». Le surintendant était tout à fait incapable de résoudre ce problème : il voulait une intensification de l’activité épiscopale et, en même temps, il ne voulait pas accorder aux hiérarques la liberté d’action nécessaire à cet effet. Le contrôle de l’État sur l’Église devait être maintenu. C’est précisément pour cette raison que le surintendant transférait si fréquemment les Vladykos d’un siège à l’autre. Selon les calculs d’un chercheur contemporain, « sur les 49 évêques diocésains transférés entre 1881 et 1894, huit l’ont été deux fois et huit trois fois. En moyenne, chaque année, trois évêques diocésains et trois vicaires étaient transférés ; quatre vicaires étaient nommés à des sièges indépendants ». Rien qu’en 1892-1893, 15 évêques diocésains et 7 évêques vicaires ont été transférés, tandis que 14 évêques vicaires ont été élevés au rang d’évêques diocésains. Parfois, leur nouveau lieu de service et la composition de leur troupeau différaient considérablement des précédents. En 1882, par exemple, un hiérarque fut transféré de Kazan à Kichinev, puis remplacé par l’évêque de Ryazan, lui-même suivi par l’évêque de Simbirsk.

« On peut comprendre que ce « remaniement » ne pouvait manquer d’influencer l’attitude des hiérarques à l’égard de leurs devoirs archipastoraux : ils étaient plus intéressés par l’apaisement des relations avec les autorités séculières et par l’obtention d’un « bon » diocèse. Il faut reconnaître que la responsabilité en incombe en grande partie au procureur général de longue date du Saint-Synode, K.P. Pobedonostev… »

Néanmoins, les travaux théoriques de Pobednostsev démontrent une profonde compréhension de l’importance de l’Église dans la vie russe et indiquent que, que ses opinions sur les relations entre l’Église et l’État aient été correctes ou non, il savait, comme peu d’autres, ce qui était véritablement dans l’intérêt de l’Église.

Pobedonostsev considérait que l’État ne pouvait pas, sans causer un préjudice profond à lui-même et à la nation dans son ensemble, toucher à la conscience religieuse du peuple, dont dépendait son propre pouvoir ; car le peuple ne soutiendra que le gouvernement qui tente d’incarner sa propre « idée ». Ainsi, dans un article attaquant la doctrine de la séparation complète de l’Église et de l’État qui devenait populaire en Europe et en Russie, il écrivait : « Quelle que soit la puissance de l’État, elle n’est confirmée que par l’unité de la conscience spirituelle entre le peuple et le gouvernement, par la foi du peuple : le pouvoir est miné dès que cette conscience, fondée sur la foi, commence à se diviser. Le peuple, uni à l’État, peut supporter de nombreuses épreuves, il peut concéder et céder beaucoup au pouvoir de l’État. Il n’y a qu’une seule chose que le pouvoir de l’État n’a pas le droit d’exiger, une seule chose qu’il ne lui sera pas cédée : ce que chaque âme croyante, individuellement et collectivement, pose comme fondement de son être spirituel, s’engageant ainsi pour l’éternité. Il existe des profondeurs que le pouvoir de l’État ne peut et ne doit pas toucher, afin de ne pas perturber les sources profondes de la foi dans l’âme de chaque individu… »

Mais ces dernières années, un fossé s’est creusé entre la foi du peuple et l’idéologie de l’État. « La science politique a élaboré une doctrine rigoureuse sur la séparation décisive de l’Église et de l’État, doctrine en vertu de laquelle, selon la loi qui ne permet pas de diviser en deux les forces centrales, l’Église se révèle en fait être une institution soumise à l’État. Parallèlement, l’État en tant qu’institution est, selon son idéologie politique, séparé de toute foi et indifférent à la foi. Naturellement, de ce point de vue, l’Église est présentée comme n’étant rien d’autre qu’une institution qui satisfait l’un des besoins de la population reconnus par l’État – le besoin religieux – et l’État, dans sa forme la plus récente, se tourne vers elle avec son droit d’autorisation, de surveillance et de contrôle, sans se soucier de la foi. Pour l’État, en tant qu’institution politique suprême, cette théorie est séduisante, car elle lui promet une autonomie complète, l’élimination décisive de toute opposition, même spirituelle, et la simplification du fonctionnement de sa politique ecclésiastique. »

« Si la question consiste à délimiter plus précisément la société civile de la société religieuse, le spirituel du temporel, à opérer une séparation directe et sincère, sans ruse ni violence, dans ce cas tout le monde sera pour une telle séparation. Si, sur le plan pratique, on veut que l’État renonce au droit de nommer les pasteurs de l’Église et à l’obligation de les rémunérer, ce sera une situation idéale… Lorsque la question sera mûre, l’État, s’il souhaite prendre une telle décision, sera obligé de rendre à celui à qui appartient le droit de choisir les pasteurs et les évêques ; dans ce cas, il ne sera plus possible de donner au pape ce qui appartient au clergé et au peuple par droit historique et apostolique…

« Mais ils disent qu’il faut comprendre la séparation dans un sens différent, plus large. Des gens intelligents et savants définissent cela comme suit : l’État ne doit avoir rien à voir avec l’Église, et l’Église avec l’État, et ainsi l’humanité doit tourner dans deux sphères larges de telle sorte que dans une sphère se trouve le corps et dans l’autre l’esprit de l’humanité, et entre les deux sphères se trouve un espace aussi grand qu’entre le ciel et la terre. Mais est-ce vraiment possible ? Il est impossible de séparer le corps de l’esprit ; l’esprit et le corps ne font qu’un.

« Pouvons-nous espérer que l’Église – je ne parle pas seulement de l’Église catholique, mais de toute Église – accepte de supprimer de sa conscience la société civile, la société familiale, la société humaine, tout ce que recouvre le mot « État » ? Depuis quand a-t-il été décrété que l’Église existe pour former des ascètes, remplir les monastères et exprimer dans les églises la poésie de ses rites et de ses processions ? Non, tout cela n’est qu’une petite partie de l’activité que l’Église s’est fixée comme objectif. Elle a reçu une autre vocation : enseigner toutes les nations. C’est sa mission. La tâche qui lui est confiée est de former les hommes sur terre afin que les habitants de la cité terrestre et de la famille terrestre ne soient pas tout à fait indignes d’entrer dans la cité céleste et dans la communauté céleste. À la naissance, au mariage, à la mort – aux moments les plus importants de l’existence humaine, l’Église est là avec ses trois sacrements triomphants, mais on dit que la famille ne la regarde pas ! Elle a été chargée d’inspirer au peuple le respect de la loi et des autorités, et d’inspirer aux autorités le respect de la liberté humaine, mais on dit que la société ne la regarde pas !

« Non, le principe moral est unique. Il ne peut être divisé de telle sorte que l’un soit un principe moral privé et l’autre public, l’un séculier et l’autre spirituel. Le principe moral unique englobe toutes les relations – privées, familiales et politiques ; et l’Église, préservant la conscience de sa dignité, ne renoncera jamais à son influence légitime dans les questions relatives à la famille et à la société civile. Ainsi, en exigeant que l’Église n’ait rien à voir avec la société civile, ils ne font que lui donner plus de force. »

« Le système le plus ancien et le plus connu des relations entre l’Église et l’État est celui de l’Église établie ou d’État. L’État reconnaît une seule confession parmi toutes comme étant la véritable confession de foi et soutient et protège exclusivement une seule Église, au détriment de toutes les autres Églises et confessions. Ce préjugé signifie en général que toutes les autres Églises ne sont pas reconnues comme vraies ou complètement vraies, mais il s’exprime dans la pratique sous diverses formes et une multitude de variations, allant de la non-reconnaissance et de l’aliénation à, parfois, la persécution. Dans tous les cas, sous l’influence de ce système, les confessions étrangères sont soumises à une certaine diminution plus ou moins importante de leur honneur, de leurs droits et de leurs privilèges par rapport à la confession nationale, confession de l’État. L’État ne peut être le seul représentant des intérêts matériels de la société ; dans ce cas, il se priverait de son pouvoir spirituel et renoncerait à son unité spirituelle avec le peuple. Plus la représentation spirituelle de l’État est claire, plus celui-ci est fort et important. Ce n’est qu’à cette condition que le sentiment de légalité, le respect de la loi et la confiance dans le pouvoir de l’État peuvent être soutenus et renforcés au sein du peuple et dans la vie civile. Ni le principe de l’intégrité ou du bien de l’État, ni même le principe de la moralité ne suffisent à eux seuls à établir un lien solide entre le peuple et le pouvoir de l’État ; et le principe moral est instable, fragile, privé de ses racines fondamentales lorsqu’il renonce à la sanction religieuse. Un État qui, au nom d’une relation impartiale à toutes les croyances, se priverait sans aucun doute de cette force centrale et centrifuge et renoncerait lui-même à toute croyance, quelle qu’elle soit. La confiance du peuple envers ses dirigeants repose sur la foi, c’est-à-dire non seulement sur l’identité de la foi du peuple et du gouvernement, mais aussi sur la simple conviction que le gouvernement a la foi et agit selon cette foi. C’est pourquoi même les païens et les musulmans ont plus de confiance et de respect pour un gouvernement qui repose sur des principes de croyance fermes, quels qu’ils soient, que pour un gouvernement qui ne reconnaît pas sa propre foi et a une relation identique avec toutes les croyances.

« C’est là l’avantage indéniable de ce système. Mais au fil des siècles, les circonstances dans lesquelles ce système a vu le jour ont changé, et de nouvelles circonstances sont apparues qui ont rendu son fonctionnement plus difficile qu’auparavant. À l’époque où les premiers fondements de la civilisation et de la politique européennes ont été posés, l’État chrétien était un lien puissant, intégral et ininterrompu avec l’Église chrétienne unique. Puis, au sein même de l’Église chrétienne, l’unité originelle s’est fragmentée en de nombreuses sectes et confessions différentes, chacune revendiquant pour elle-même le statut de seule doctrine véritable et de seule Église véritable. L’État a donc dû composer avec plusieurs doctrines différentes entre lesquelles se répartissaient les masses populaires. La violation de l’unité et de l’intégrité de la foi peut entraîner une période où l’Église dominante, soutenue par l’État, s’avère être l’Église d’une minorité insignifiante et ne bénéficie que d’une faible sympathie, voire d’aucune sympathie, de la part des masses populaires. Des difficultés importantes peuvent alors surgir dans la définition des relations entre l’État et son Église et les Églises auxquelles appartient la majorité du peuple.

« À partir du début du XVIIIe siècle, l’Europe occidentale connaît une conversion de l’ancien système à un système de nivelage des confessions chrétiennes dans l’État, les sectaires et les juifs étant toutefois exclus de ce processus de nivelage. [Cependant, il reste que] l’État reconnaît le christianisme comme le fondement essentiel de son existence et du bien-être public, et l’appartenance à telle ou telle Église, à telle ou telle croyance, est obligatoire pour chaque citoyen.

« À partir de 1848, cette relation entre l’État et l’Église change fondamentalement : les vagues déferlantes du libéralisme brisent les anciens barrages et menacent de renverser les fondements séculaires de l’État chrétien. La liberté de l’État vis-à-vis de l’Église est proclamée – elle n’a rien à voir avec l’Église. La séparation de l’État et de l’Église est également proclamée : chaque personne est libre de croire ce qu’elle veut ou de ne croire en rien. Le symbole de cette doctrine est les principes fondamentaux (Grundrechte) proclamés par le Parlement de Francfort en 1848/1849. Bien qu’ils aient rapidement cessé d’être considérés comme une législation valide, ils ont servi et servent encore aujourd’hui d’idéal pour l’introduction des principes libéraux dans la législation la plus récente de l’Europe occidentale. La législation conforme à ces principes est désormais omniprésente. Le droit politique et civil est dissocié de la foi et de l’appartenance à telle ou telle Église ou secte. L’État ne demande à personne quelle est sa foi. L’enregistrement des mariages et des actes d’état civil est dissocié de l’Église. La liberté totale des mariages mixtes est proclamée, et le principe ecclésiastique de l’indissolubilité du mariage est violé par la facilitation du divorce, qui est dissocié des tribunaux ecclésiastiques…

« N’en découle-t-il pas que l’État incroyant n’est rien d’autre qu’une utopie irréalisable, car l’absence de foi est une négation directe de l’État ? La religion, et notamment le christianisme, est le fondement spirituel de toute loi dans la vie publique et civile et de toute véritable culture. C’est pourquoi nous voyons que les partis politiques les plus hostiles à l’ordre social, les partis qui nient radicalement l’État, proclament devant tout le monde que la religion n’est qu’une affaire privée, personnelle, d’intérêt purement privé et personnel.

« Le système [du comte Cavour] d’une « Église libre dans un État libre » repose sur des principes abstraits, théoriques ; il n’est pas fondé sur le principe de la foi, mais sur celui de l’indifférentisme religieux, ou de l’indifférence à la foi, et il est lié nécessairement à des doctrines qui prêchent souvent, non pas la tolérance et le respect de la foi, mais un mépris ouvert ou implicite pour la foi, comme pour un moment révolu dans le développement psychologique de la vie personnelle et nationale. Dans la construction abstraite de ce système, qui est le fruit du rationalisme le plus récent, l’Église est représentée comme une institution politique également construite de manière abstraite…, édifiée dans un but précis comme les autres corporations reconnues par l’État…

«… En fait, [cependant], il est impossible à toute âme qui a conservé et expérimenté dans son for intérieur les exigences de la foi d’accepter sans réserve, pour elle-même, la règle selon laquelle « toutes les Églises et toutes les confessions sont égales ; peu importe qu’il s’agisse de cette confession ou d’une autre ». Une telle âme se répondra immanquablement : « Oui, toutes les confessions sont égales, mais ma confession est meilleure que toutes les autres pour moi ». Supposons qu’aujourd’hui l’État proclame l’égalité la plus stricte et la plus exacte de toutes les Églises et de toutes les confessions devant la loi. Demain, des signes apparaîtront qui permettront de conclure que le pouvoir relatif des confessions n’est en aucun cas égal ; et si nous avançons de 30 ou 50 ans à partir du moment de l’égalité juridique des Églises, on découvrira alors dans les faits peut-être, qu’il existe parmi les Églises une Église qui, par essence, exerce une influence prédominante et régit les esprits et les décisions [des hommes], soit parce qu’elle est plus proche de la vérité ecclésiastique, soit parce que son enseignement ou ses rites correspondent mieux au caractère national, soit parce que son organisation et sa discipline sont plus parfaites et lui donnent plus de moyens pour mener une activité systématique, soit parce que des militants plus vivants et plus fermes dans leur foi ont surgi en son sein…

« Ainsi, un État libre peut décréter qu’il n’a rien à voir avec une Église libre ; seule l’Église libre, si elle est véritablement fondée sur la foi, n’acceptera pas ce décret et n’adoptera pas une attitude indifférente à l’égard de l’État libre. L’Église ne peut refuser d’exercer son influence sur la vie civile et sociale ; et plus elle est active, plus elle ressent en elle-même une force intérieure active, et moins elle est capable d’adopter une attitude indifférente à l’égard de l’État. L’Église ne peut adopter une telle attitude sans renoncer à sa propre vocation divine, si elle conserve la foi en celle-ci et la conscience du devoir qui y est lié. Il incombe à l’Église d’enseigner et d’instruire ; à l’Église appartient l’administration des sacrements et des rites, dont certains sont liés aux actes les plus importants de la vie civile. Dans cette activité, l’Église entre nécessairement et sans cesse en contact avec la vie sociale et civile (sans parler d’autres cas, il suffit de mentionner les questions du mariage et de l’éducation). Ainsi, dans la mesure où l’État, en se séparant de l’Église, se réserve l’administration exclusive de la partie civile de toutes ces questions et se décharge de l’administration de la partie spirituelle et morale, l’Église entrera nécessairement dans la fonction abandonnée par l’État et, en se séparant de lui, en viendra peu à peu à contrôler complètement et exclusivement cette influence spirituelle et morale qui constitue une force nécessaire et réelle pour l’État. L’État ne conservera qu’une force matérielle et, peut-être, rationnelle, mais l’une et l’autre s’avéreront insuffisantes lorsque le pouvoir de la foi ne s’y unira pas. Ainsi, peu à peu, au lieu de l’égalisation imaginaire des fonctions de l’État et de l’Église dans l’union politique, il y aura inégalité et opposition. Une situation qui est en tout état de cause anormale et qui doit conduire soit à la domination réelle de l’Église sur l’État apparemment prédominant, soit à la révolution.

« Tels sont les dangers réels que recèle le système de séparation complète entre l’Église et l’État glorifié par les penseurs libéraux. Le système de l’Église dominante ou établie présente de nombreux défauts, est lié à de nombreux inconvénients et difficultés, et n’exclut pas la possibilité de conflits et de luttes. Mais c’est en vain qu’ils supposent qu’il a déjà fait son temps et que la formule de Cavour seule donne la clé de la résolution de toutes les difficultés de cette question des plus difficiles. La formule de Cavour est le fruit d’un doctrinarisme politique qui considère les questions de foi comme de simples questions politiques d’égalisation des droits. Elle ne contient aucune profondeur spirituelle, tout comme l’autre célèbre formule politique : « liberté, égalité, fraternité », qui jusqu’à présent a pesé comme un fardeau funeste sur les esprits crédules. Dans un cas comme dans l’autre, les ardents défenseurs de la liberté se trompent en supposant qu’il y a liberté dans l’égalité. Notre amère expérience ne suffit-elle pas à confirmer que la liberté ne dépend pas de l’égalité et que l’égalité n’est en aucun cas la liberté ? Ce serait la même erreur que de supposer que la liberté de croyance consiste précisément dans le nivellement des Églises et des confessions et dépend de leur nivellement. Toute l’histoire récente montre que, là aussi, liberté et égalité ne sont pas la même chose. »

En octobre 1905, le tsar Nicolas II publia un manifeste accordant un parlement doté de pouvoirs législatifs limités et une constitution. Voyant dans cette mesure le début de la fin de l’autocratie, Pobedonostev démissionna…

Les Cent Noirs

Dans les dernières années de l’Empire, après la révolution avortée de 1905-1906, la défense de l’autocratie prit une forme plus organisée sous la forme d’unions et de partis monarchistes, les « Cent Noirs ». Le grand inspirateur du mouvement monarchiste jusqu’à sa mort en 1908 fut sans aucun doute le prêtre thaumaturge Saint Jean de Cronstadt. Son digne successeur fut son ami, le protopresbytre Jean Vostorgov, qui remporta la couronne du martyre en 1918.

Les unions monarchistes devinrent une force importante lors de la contre-révolution réussie du gouvernement en 1906-1907, lorsqu’elles comptaient environ 11 000 sections locales et plusieurs centaines de milliers de membres issus de toutes les couches de la société. Elles continuèrent à jouer un rôle important dans la période qui suivit. Elles n’étaient pas tant antisémites, comme le prétendaient leurs adversaires, qu’antijudaïques, antirévolutionnaires et, bien sûr, monarchistes.

« Les unions monarchistes, écrivait le père John Vostorgov, sont apparues il y a peu de temps. Certaines d’entre elles ont vu le jour il y a seulement deux ou trois ans dans les capitales ; elles ont prévu les terribles dangers qui menaçaient la structure religieuse et populaire de l’État russe et le mode de vie de la population. D’autres sont apparues par centaines après que le danger se fut déjà manifesté, afin de protéger les idéaux religieux et étatiques de la Russie et de défendre l’intégrité et l’indivisibilité de la Russie. Leur essence réside dans le fait qu’elles sont un réservoir de religiosité et de patriotisme du peuple russe. À un moment fatidique de l’histoire, alors que le navire de l’État russe gîtait tellement à gauche que le naufrage semblait inévitable, les unions patriotiques monarchistes se sont penchées de toutes leurs forces vers la droite du navire et l’ont sauvé du naufrage. Les éminents militants des unions de droite sont entrés dans l’arène publique à un moment où ils ne pouvaient s’attendre qu’à des balles et des bombes, à des assassinats au coin de la rue, à des persécutions dans les journaux, à la moquerie et au mépris de l’intelligentsia désorientée et même du gouvernement lui-même – celui de Witte, dont le souvenir est douloureux, et de ses camarades et acolytes… »

En 1906-1907, les hauts rangs du clergé étaient divisés au sujet de l’Union. Ainsi, le métropolite Antoine (Vadkovsky) de Saint-Pétersbourg s’y opposait. Mais le métropolite Vladimir de Moscou, l’archevêque Tikhon (Bellavin) de Yaroslavl, l’archevêque Antoine (Khrapovitsky) de Volhynie, l’évêque Hermogène de Saratov, saint Jean de Cronstadt, le vieil homme Théodose de Minvody, le père Jean Vostorgov et beaucoup d’autres s’y joignirent sans hésiter.

L’archevêque Makary (Parvitsky-Nevsky) de Tomsk expliqua la nature de la lutte : « « Pour la foi, le tsar et la patrie ! » – telle est l’inscription sur la bannière de l’Union du peuple russe. Elle appelle manifestement le peuple russe à s’unir pour défendre les fondements de la terre russe. Mais la bannière de l’unification est en même temps devenue une bannière de discorde. Face au groupe brandissant la bannière « Pour la foi, le tsar et la patrie ! », se dresse une foule de gens portant une bannière rouge sur laquelle est écrit : « Liberté, égalité, fraternité ». Sur cette dernière bannière, on peut encore voir des traces de sang, un sang qui a déjà noirci avec le temps. Ce n’est pas notre bannière russe, elle a été apportée d’un autre pays, où elle a autrefois été trempée dans le sang. Elle n’est apparue parmi nous que récemment. Avec son inscription qui parle de liberté, d’égalité et de fraternité, elle a attiré l’attention de nombreuses personnes, non seulement des étrangers vivant en Russie, mais aussi des Russes, qui ne se doutaient pas que derrière cette inscription visible se cache une autre signification, que par liberté, il faut entendre violence, par égalité, esclavage, et par fraternité, fratricide. Entre la horde de la liberté, de l’égalité et de la fraternité et la bande de la Foi, du Tsar et de la Patrie, une lutte pour la domination est en cours. »

D’une manière générale, cependant, l’Union était en proie à des schismes et à une mauvaise direction qui lui donnaient mauvaise réputation. L’« Union de l’archange Michel », dirigée par le député de la Douma V.M. Purishkevich, s’est séparée de l’« Union du peuple russe » dirigée par A. Dubrovin. Un autre problème majeur était que les partis monarchistes se révélaient « plus royaux que le roi » : dans les provinces, ils critiquaient souvent les gouverneurs pour leur libéralisme, tandis qu’à la Douma, ils restaient opposés au gouvernement de Stolypine – qui, bien sûr, avait la confiance du tsar.

Dubrovin n’était orthodoxe qu’en apparence. Il était donc pour le tsar, mais contre la hiérarchie ! Et il voulait débarrasser l’empire des « Allemands », c’est-à-dire de cette couche supérieure très efficace de l’administration qui s’était montrée aussi loyale à l’empire que n’importe quelle autre partie de la population. Interrogé des années plus tard par la Tchéka, Dubrovin déclara : « Par conviction, je suis un monarchiste communiste, c’est-à-dire que je souhaite un gouvernement monarchique sous lequel puissent s’épanouir les formes de gouvernement susceptibles d’apporter au peuple une plus grande prospérité. Pour moi, toutes les formes de coopératives, d’associations, etc. sont sacrées. »

Le père John Vostorgov, l’un des fondateurs de l’Union, considérait Dubrovine comme un ennemi de la vérité… Il soulignait que le véritable patriotisme ne peut se fonder que sur la foi et la moralité véritables. « Là où la foi a disparu, disait-il, et là où la moralité a disparu, il ne peut y avoir de place pour le patriotisme, il n’y a rien à quoi il puisse s’accrocher, car tout ce qui est le plus précieux dans la patrie cesse alors d’être précieux. »

Le problème majeur pour les monarchistes était le paradoxe de l’idée d’un parti monarchique au sein d’une monarchie. Le tsar était considéré comme se situant au-dessus des intérêts des partis et des classes, les réconciliant tous dans l’obéissance à lui-même. Mais le manifeste d’octobre semblait à beaucoup diviser le pouvoir entre le tsar et la Douma. Et cela rendait inévitable la politique des partis. Les monarchistes furent donc contraints de mener une politique partisane en faveur de l’idée que l’État ne devait pas être le produit de la politique partisane, mais s’incarner dans le tsar qui était au-dessus de toute politique partisane…

Malgré ces contradictions, les partis monarchistes jouèrent un rôle essentiel dans le ralliement du soutien au tsar et au tsarisme à un moment critique. C’est pourquoi les meilleurs ecclésiastiques de l’époque les soutinrent, entrant en lutte ouverte avec les gauchistes. Car il ne pouvait y avoir de véritable unité entre ceux qui attribuaient le pouvoir ultime au tsar et ceux qui l’attribuaient à la Douma. De plus, la lutte entre les « rouges » et les « noirs » n’était pas simplement une lutte entre différentes interprétations du manifeste d’octobre, ou entre monarchistes et constitutionnalistes, mais entre deux visions du monde fondamentalement incompatibles : la vision orthodoxe chrétienne et la vision maçonnique-libérale-œcuménique. C’était une lutte entre deux visions fondamentalement opposées de l’origine de la véritable autorité : Dieu ou le peuple.

Comme l’écrivait l’évêque Andronic de Perm, futur hiéromartyr : « Il ne s’agit pas d’une lutte entre deux régimes administratifs, mais d’une lutte entre la foi et l’incroyance, entre le christianisme et l’antichristianisme. L’ancien complot antichrétien, qui a été lancé par ceux qui criaient furieusement à Pilate à propos de Jésus-Christ : « Crucifie-le, crucifie-le : que son sang retombe sur nous et sur nos enfants », s’est poursuivi dans diverses branches et sociétés secrètes. Au XVIe siècle, il s’est déversé dans l’ordre secret antichrétien des Templiers, puis au XVIIIe siècle, il s’est cristallisé dans les Illuminati, les Rose-Croix et enfin, dans la franc-maçonnerie, il a fusionné en une organisation juive universelle. Et maintenant, après avoir rassemblé suffisamment de forces pour que la France soit complètement entre les mains des francs-maçons, la franc-maçonnerie persécute déjà ouvertement le christianisme jusqu’à le faire disparaître. À la fin, la franc-maçonnerie se déversera en un seul homme d’iniquité, le fils de la destruction, l’Antéchrist (II Thessaloniciens 2). C’est là que réside la solution de l’énigme de nos libertés les plus récentes : leur but est la destruction du christianisme en Russie. C’est pourquoi le mot français « libéral », qui désignait chez les francs-maçons un contributeur « généreux » aux objectifs maçonniques, puis a pris le sens de « épris de liberté » en matière de foi, est désormais ouvertement passé dans le camp de l’antichristianisme. C’est là que réside la solution de l’énigme de cette lutte acharnée pour le contrôle de l’école, qui se déroule dans les zemstvos et à la Douma d’État : si la tendance libérale prend le contrôle de l’école, le succès de l’antichristianisme est garanti. C’est là que réside la solution de l’énigme de la sympathie des libéraux pour toutes sortes de sectes chrétiennes et non chrétiennes. Et les sectaires ne sont pas restés inactifs : ils se sont maintenant mis à s’attaquer aux petits enfants… Et quand vos enfants grandiront et entreront à l’université, Milioukov et ses acolytes jongleront avec les faits et les tromperont, leur enseignant que la science a prouvé que l’homme descend du singe. Et ils feront vraiment de nos enfants des bêtes, à cette seule différence que le singe est un animal humble et obéissant, tandis que ces hommes-bêtes seront fiers, audacieux, cruels et impurs… ».

L’archevêque Antoine (Khrapovitsky) a présenté ainsi le point de vue monarchiste en février 1907 : « Il existe peut-être des pays qui sont mieux gouvernés non pas par des tsars, mais par de nombreux dirigeants. Mais notre royaume, qui se compose d’une multitude de races, de croyances et de coutumes diverses et hostiles les unes aux autres, ne peut subsister que lorsqu’à sa tête se trouve un seul Oint de Dieu, qui ne rend de comptes qu’à Dieu et à Ses commandements. Sinon, toutes les races qui habitent le sol russe s’affronteraient à coups de couteaux et ne se pacifieraient qu’après s’être détruites mutuellement ou s’être soumises au pouvoir des ennemis de la Russie. Seul le tsar blanc est vénéré par tous les peuples de Russie ; c’est pour lui qu’ils obéissent aux lois civiles, s’engagent dans l’armée et paient leurs impôts. Nos tsars sont les amis du peuple et les gardiens de la sainte foi, et l’actuel souverain Nicolas Alexandrovitch est le plus doux et le plus tranquille de tous les rois du monde entier. Il est la couronne de notre dévouement à notre patrie et vous devez le défendre jusqu’à la dernière goutte de votre sang, sans permettre à quiconque de diminuer son pouvoir sacré, car avec la chute de ce pouvoir, la Russie tombera aussi…

« Homme russe, prête l’oreille à ta patrie : que te dit-elle ? « Depuis la juste princesse Olga, depuis Vladimir, l’égal des apôtres, jusqu’aux jours de Séraphim de Sarov et jusqu’à nos jours et aux âges futurs, tous les sages dirigeants de mon peuple pensent et disent la même chose », voilà ce que te répondra la terre… « Ils ont enseigné à leurs contemporains et à leurs descendants une seule et même chose : les princes, les tsars, les hiérarques qui siégeaient dans l’Église, les ermites qui se cachaient dans les forêts et sur les îles de la mer, les commandants militaires, les guerriers, les boyards et le peuple simple : ils ont tous enseigné à considérer cette vie comme la cour d’entrée dans la vie future, ils ont tous enseigné à l’utiliser de manière à ne pas consoler la chair, mais à élever l’âme à la vertu évangélique, à préserver intacte la foi apostolique, à garder la pureté des mœurs et la véracité de la parole, à honorer les tsars et ceux qu’ils ont placés en autorité, à écouter et à vénérer l’ordre monastique sacré, à ne pas envier les riches, mais de rivaliser avec les justes, d’aimer travailler la terre comme Dieu l’a indiqué à notre race par Adam et Noé, et de ne se tourner vers d’autres métiers que par nécessité ou en raison d’un talent particulier ; de ne pas emprunter les mœurs corrompues des étrangers, leur moralité orgueilleuse, menteuse et adultère, mais de préserver l’ordre de la patrie, qui s’accomplit par la chasteté, la simplicité et l’amour évangélique ; de défendre sans crainte votre patrie sur le champ de bataille et d’étudier la loi de Dieu dans les livres sacrés. » C’est ce que nous enseigne notre terre, c’est ce que nous ont confié les sages et les justes de toutes les époques de notre histoire, qui étaient tous d’accord, sans aucune dissension. Toute la Rus’ pense de la même manière. Mais elle sait que seul l’Oint de Dieu doit préserver cet esprit et le défendre contre les ennemis visibles et invisibles par sa main puissante. Et voyez, il s’est à peine retiré de la vie que ses privilèges populaires lui ont été arrachés par la tromperie et la violence de ses ennemis et des ennemis du peuple. Oui, le peuple russe pense et ressent une seule chose : à ses yeux, la vie publique est un exploit général de la vertu, et non le royaume des plaisirs profanes, c’est l’augmentation laborieuse du Royaume de Dieu parmi nous-mêmes et son implantation dans les tribus non éclairées, et non l’égalisation de toutes les croyances et superstitions. Le peuple orthodoxe le sait et le ressent. Il sent que sans une main droite royale qui gouverne, notre terre aux nombreuses tribus ne peut exister. Elle compte 102 confessions différentes, 102 tribus qui nourriront désormais une haine malveillante les unes envers les autres dès qu’elles ne sentiront plus la main droite du tsar blanc au-dessus d’elles. Qu’il écoute les rapports des délégués du peuple, qu’il leur permette d’exprimer leurs opinions sur diverses questions du royaume. Mais la décision finale lui appartiendra, et il n’en rendra compte qu’à sa conscience devant le Seigneur Dieu. Une seule soumission, une seule limitation de son pouvoir est nécessaire au peuple : que, le jour de son couronnement, il confesse ouvertement sa foi orthodoxe à Dieu et au peuple, conformément au Symbole de la Patrie, afin qu’il n’ait pas l’arbitraire humain, mais la loi évangélique de Dieu comme guide infaillible dans ses décisions et ses entreprises souveraines. Tel est le royaume dont nous avons besoin, et cela est compris non seulement par le peuple russe, mais aussi par les personnes d’autres confessions qui vivent sur notre terre avec un raisonnement sain, et non par le mensonge et la tromperie : les Tatars, les Kirghizes, les vieux Juifs qui croient à leur manière, et les lointains Tunguz. Tous savent que secouer l’autocratie du tsar signifie commencer la destruction de toute la Russie, ce qui a été confirmé au cours des trois dernières années… »

Conclusion

Sous la pression des ennemis de l’autocratie, le tsar Nicolas II a abdiqué en février 1917 ; et lorsque son successeur désigné, le grand prince Michel, a également démissionné, la dynastie a pris fin.

Or, puisque le pouvoir de l’autocrate sacré ne vient pas du peuple, mais de Dieu par l’intermédiaire de l’Église dans le sacrement de l’onction sacrée, il ne peut être retiré par le peuple. À l’inverse, si le peuple tente de destituer l’autocrate pour toute autre raison que sa renonciation à l’orthodoxie, il pèche alors contre Dieu et se prive de Sa grâce. C’est pourquoi saint Jean de Cronstadt avait déclaré que si la Russie était privée de son tsar, elle deviendrait un « cadavre puant ».

Et c’est ce qui s’est produit : comme une conséquence logique et morale, « dès le jour de son abdication », comme l’écrivait saint Jean Maximovitch, « tout a commencé à s’effondrer. Il ne pouvait en être autrement. Celui qui unissait tout, qui veillait sur la vérité, avait été renversé… »

Vladimir Moss.