Alexander Raynor, Arktos : Le 13e colloque de l’Institut Iliade, qui s’est tenu cette année à la Maison de la Chimie devant un public de plus de 1 500 personnes venues de France et de toute l’Europe, avait pour thème Libertés : Pensée – Parole – Action. La conférence a abordé l’érosion des libertés fondamentales – de circulation, d’expression et de réunion – dans les sociétés européennes contemporaines, et les intervenants eux-mêmes, dont plusieurs ont été victimes de censure, de clôture de comptes bancaires ou de licenciement pour leurs idées, ont incarné ce thème de manière particulièrement concrète.
Ce qui frappe dans ce cadre, c’est que la Nouvelle Droite a historiquement été l’une des critiques les plus incisives de la liberté libérale : l’individu atomisé, déraciné, se tenant à l’écart de toute communauté et de tout héritage, jouissant de droits qui sont en fin de compte des instruments de dissolution. Pourtant, le mouvement se trouve aujourd’hui, dans un certain sens, en première ligne pour défendre la liberté de pensée et de réunion contre une nouvelle forme d’imposition idéologique venant de la direction opposée.
L’argument central de la conférence semblait être que la véritable liberté ne peut se réduire à la simple accumulation de droits individuels, ni au libertarianisme, mais qu’elle ne se réalise pleinement qu’au sein d’une communauté libre ; les libertés individuelles et collectives sont inextricablement liées, et la liberté authentique exige de renouer avec la tradition européenne de responsabilité et d’enracinement.
Considérez-vous cela comme une position cohérente, ou cela risque-t-il une certaine ambiguïté, à savoir défendre la liberté contre ses ennemis tout en restant attaché à une critique du cadre libéral qui en a historiquement été le principal garant institutionnel ? Existe-t-il un concept de liberté spécifiquement européen vers lequel tend votre travail, et si oui, comment le distingueriez-vous à la fois de l’individualisme libéral et des traditions autoritaires qui ont également revendiqué l’héritage européen ?
Alain de Benoist : Je trouve votre question assez étrange. Si je vous comprends bien, il serait contradictoire de critiquer la conception libérale de la liberté tout en revendiquant pour nous-mêmes ces « libertés fondamentales » dont, historiquement, le libéralisme s’est toujours présenté comme le « garant institutionnel ».
Cela implique, premièrement, que le libéralisme est bel et bien un défenseur des libertés, et deuxièmement, qu’un antilibéralisme cohérent devrait plutôt nous pousser à refuser ces libertés au profit d’un modèle plus ou moins autoritaire (voire dictatorial ?).
Je suis en total désaccord avec ces deux implications. Le libéralisme est pour moi une idéologie qui, sous couvert de défendre la liberté, ne défend en réalité qu’une fausse idée de celle-ci, et dont la promotion de l’« émancipation » et de l’« autonomie individuelle » finit en pratique par soumettre les personnes et les peuples à de nouvelles formes d’aliénation.
La question, évidemment, n’est pas de savoir quelle « quantité » de liberté ou de libertés devrait être allouée à l’un ou l’autre camp. Il s’agit plutôt de savoir à quelle anthropologie, à quelle conception de l’homme, on se réfère. La liberté libérale repose sur une anthropologie spécifique, dans laquelle l’individu est conçu comme antérieur et supérieur à ses appartenances sociales. Dans la théorie de la justice de John Rawls, par exemple, les individus sont envisagés comme des sujets rationnels capables de choisir leurs principes de justice indépendamment de leurs conceptions particulières du bien. Une telle construction suppose que l’identité des individus est indépendante des héritages, des filiations et des contextes sociaux, culturels ou politiques spécifiques, et par conséquent que l’identité des individus se construit uniquement de leur propre initiative, en aval d’eux-mêmes (c’est l’idéal de l’homme qui s’est fait tout seul, censé se construire à partir de rien).
Or, cette idée d’un individu abstrait, détaché de ses appartenances constitutives, est une pure fiction incapable de rendre compte de l’identité de personnes qui sont toujours situées au sein de traditions, de pratiques et de relations sociales spécifiques. Cela signifie que les individus ne se définissent pas indépendamment des cadres de sens qui les entourent, et que la liberté ne peut être comprise comme la simple capacité de choisir ; elle ne peut être comprise qu’en relation avec les horizons culturels et moraux, porteurs de repères d’orientation, qui rendent les choix intelligibles.
L’anthropologie non libérale considère l’homme comme un être situé, toujours inséré dans des réseaux de dépendance (famille, communauté, mœurs, traditions) indispensables à son développement psychologique et moral. La dépendance n’est pas une anomalie, mais une dimension constitutive de la condition humaine. Le «je» ne peut se développer que s’il existe aussi — et d’ores et déjà — un nous.
La liberté présuppose des relations de réciprocité, des pratiques partagées et des institutions capables de former les individus à découvrir par eux-mêmes le sens des choses, et même les raisons de leur présence au monde. En d’autres termes, la liberté n’est en aucun cas un attribut abstrait du sujet. Il ne s’agit pas non plus d’une question de droits (subjectifs). Liée à des institutions sociales concrètes, elle se définit comme une participation active à une vie commune orientée vers des fins partagées.
La liberté des libéraux est essentiellement conçue (1) comme l’absence d’obstacles externes à l’action individuelle : « Je suis libre si rien ne me contraint » ; et (2) comme le droit inaliénable de faire ce que l’on veut tant que l’on respecte la liberté des autres d’en faire de même. Ces deux affirmations sont en réalité vides de sens : qui peut se vanter de n’être contraint par rien ? Qui peut prétendre que sa liberté n’est jamais susceptible d’entraver celle des autres ? La conception libérale repose sur des principes abstraits qui ne correspondent pas à la réalité.
Le simple bon sens conduit déjà à reconnaître qu’il n’existe pas de liberté absolue : la liberté réelle varie selon les circonstances ; elle dépend de ce qui est possible. On redécouvre ici la « liberté des Anciens », par opposition à celle des Modernes, théorisée par Benjamin Constant, ainsi que l’ancienne conception de la pensée aristotélicienne, républicaine ou personnaliste, selon laquelle l’homme est un être naturellement social et politique.
L’opposition entre la liberté libérale et la liberté non libérale (que l’on pourrait tout aussi bien qualifier d’« illibérale », communautariste ou « post-libérale ») ne se résume pas à de simples différences de définition. Elle reflète des anthropologies concurrentes et des visions opposées du politique. Alors que le libéralisme privilégie les droits individuels et la neutralité des institutions, la liberté non libérale insiste sur la dimension relationnelle, morale et historique de la liberté, qui doit à la fois être protégée contre l’arbitraire et enracinée dans des formes de vie partagées. Loin d’être confondu avec l’autoritarisme ou le despotisme, le post-libéralisme repose plutôt sur des notions telles que le bien commun, les vertus civiques, l’enracinement, la solidarité, la réciprocité des devoirs, la légitimité des limites, l’utilité des corps intermédiaires et le sens des responsabilités.
Permettez-moi d’ajouter, en guise de post-scriptum, que je suis bien conscient des difficultés qu’implique la discussion sur la « liberté libérale » avec des anglophones, et ce pour deux raisons. La première est qu’en Europe continentale, le libéralisme s’identifie avant tout à sa défense inconditionnelle du droit de propriété et de la liberté du marché, alors qu’aux États-Unis, les libéraux sont des sociaux-démocrates progressistes qui ne sont pas hostiles à la redistribution comme moyen d’assurer l’égalité des chances. En France, c’est le grand mérite de Jean-Claude Michéa d’avoir montré que le libéralisme culturel « progressiste » requiert toujours l’adhésion au marché (en ce sens, le capitalisme est fondamentalement « progressiste »), et inversement, que la défense du marché trouve nécessairement son appui dans l’extension continue des droits qui caractérise l’individualisme contemporain.
La deuxième difficulté réside dans le fait que l’anglais, contrairement à la plupart des autres langues européennes, dispose de deux mots différents pour parler de « liberté » : freedom et liberty. Liberty (du latin libertas) renvoie à un statut juridique ou politique ; c’est une notion abstraite et formelle. Freedom (du germanique frēo, « libre, non asservi ») désigne plutôt une condition concrètement vécue, le fait d’être un homme libre. Cette ambivalence peut être source de malentendus.
Alexander Raynor, Arktos : L’un des refrains récurrents de vos détracteurs, de Taguieff à Bar-On, a été que la stratégie métapolitique de la Nouvelle Droite revenait à une évasion sophistiquée de la responsabilité politique : qu’elle critiquait le libéralisme avec une précision analytique extraordinaire tout en refusant systématiquement de préciser à quoi ressemblerait concrètement, sur le plan institutionnel, un ordre post-libéral. Or, en 2026, alors que des idées post-libérales sont effectivement mises en œuvre, même maladroitement, par les gouvernements hongrois, italien et, sans doute, américain, trouvez-vous ces mises en œuvre justifiées, décevantes ou simplement sans rapport avec ce que vous défendiez ?
Alain de Benoist : Entre ceux qui croient que s’engager en métapolitique implique un mépris (ou un refus) de l’action politique, et ceux qui imaginent que la métapolitique est « une autre façon de faire de la politique », la métapolitique n’a jamais été très bien comprise. C’est sans doute l’une des raisons qui expliquent le reproche que vous mentionnez. J’avoue que ce reproche me semble tout à fait injustifié.
C’est un peu comme si l’on reprochait à un mécanicien de ne pas être fleuriste ou informaticien ! On attend d’un poète qu’il écrive de beaux poèmes, d’un philosophe qu’il énonce de solides principes philosophiques, d’un homme politique qu’il sache prendre les bonnes décisions. Dans la vie, nous sommes tous plus ou moins spécialisés dans une tâche plutôt que dans une autre. Quel sens y a-t-il à exiger que certains fassent aussi ce que font les autres ?
Entre métapolitique et politique, entre pouvoir culturel et pouvoir tout court, il existe bien sûr un lien. C’est souvent, mais pas toujours, un lien chronologique : la philosophie des Lumières précède la Révolution, elle ne la suit pas. Lénine (bon praticien, mais piètre théoricien) vient après Marx, et non l’inverse. Mais, surtout, ce ne sont pas les mêmes personnes qui endossent tous ces rôles. La compétence, voire l’excellence, dans un domaine n’a jamais impliqué que l’on soit tout aussi compétent dans d’autres. Croire que l’on peut endosser toutes les casquettes, successivement ou simultanément, est plutôt puéril.
Personnellement, j’ai toujours refusé d’être un acteur de la vie politique (j’en suis néanmoins un observateur et un analyste), non pas par refus de la politique, mais parce que je pense qu’elle ne correspond ni à mes compétences ni à mon tempérament. Cela ne signifie pas que je condamne ceux qui ont fait un choix différent ! De plus, ce n’est pas aux théoriciens de présenter des propositions institutionnelles qui, dans l’état actuel des choses, ne pourraient être que des vœux pieux. J’ajouterais qu’il faut également tenir compte des circonstances : il y a des moments où l’action politique permet beaucoup, et d’autres où elle permet très peu.
Vous me demandez ce que je pense de la manière dont certaines idées post-libérales sont mises en œuvre aujourd’hui dans des pays comme la Hongrie et l’Italie (je mets de côté le cas particulier des États-Unis). Pour répondre, il faudrait évidemment les examiner au cas par cas. Dans l’ensemble, je considère ces expériences comme caractéristiques d’une période de transition (ce que j’ai appelé le « moment populiste ») ; elles sont les symptômes d’une évolution dont la cause principale est la crise généralisée des démocraties libérales. Elles restent largement inachevées (Giorgia Meloni est de plus en plus contestée par son propre électorat, Viktor Orbán a perdu les dernières élections), car jusqu’à présent, elles se sont principalement traduites par l’arrivée au pouvoir de mouvements libéraux-conservateurs assez réformistes. Ce simple fait suggère que ce ne sont pas vraiment des « idées post-libérales » qui animent ces mouvements. Aucun d’entre eux, à ma connaissance, n’a jamais cherché à limiter les effets néfastes du système capitaliste, à se dégager de l’emprise des marchés financiers, etc. En matière de politique étrangère comme en économie, ces régimes ne remettent pas en cause l’idéologie dominante. Pour ce faire, il leur faudrait d’abord posséder une conception du monde, une Weltanschauung cohérente et articulée, qui puisse être une source d’inspiration capable de structurer les esprits et d’inspirer une véritable stratégie de rupture. Pour l’instant, nous en sommes encore bien loin.
Alexander Raynor, Arktos : Le concept de remigration est passé, en un laps de temps remarquablement court, d’une provocation en marge de la politique identitaire à quelque chose qui s’apparente à un programme courant de la droite européenne. Jean-Yves Le Gallou, dont le long parcours croise à certains égards l’univers intellectuel du GRECE, a récemment exposé, dans Remigration : Pour une Europe pour nos enfants, ce qu’il appelle un « renversement copernicien » de la question migratoire : une réorientation de l’ensemble du débat, passant de la perspective de l’immigrant (comment l’accueillir, le loger et l’intégrer) à celle de la population autochtone et à ce que l’immigration massive lui a concrètement coûté en termes de sécurité, de qualité de l’éducation, de cohésion sociale et de continuité culturelle.
Le Gallou présente la remigration à la fois comme un « mythe mobilisateur », une vision clarificatrice capable de restructurer l’imaginaire collectif, et un programme politique structuré doté de mécanismes juridiques spécifiques. Au cœur de son argumentation se trouve ce qu’il appelle le JUGEXIT : le diagnostic selon lequel le principal obstacle à toute politique d’immigration réaliste n’est pas le législateur, mais une caste judiciaire transnationale qui a progressivement étendu les protections en matière d’asile bien au-delà des intentions de la Convention de Genève de 1951, substituant de fait la volonté judiciaire à la délibération démocratique.
Vos propres travaux sur l’identité, le droit des peuples et la critique de l’universalisme libéral partagent certaines prémisses philosophiques avec cet argument — le rejet d’une humanité conçue de manière abstraite au détriment de peuples concrets, l’insistance sur la valeur irréductible de la continuité culturelle et civilisationnelle. Mais votre ethnopluralisme a également été élaboré comme un engagement de principe en faveur de la préservation de tous les peuples et cultures distincts, et non comme une hiérarchie accordant la préséance aux Européens sur les autres.
Où vous situez-vous par rapport à la remigration en tant que concept politique ? S’agit-il d’une application légitime des principes de l’ethnopluralisme et de l’autodétermination collective, ou cela introduit-il une dimension démographique et biologique que votre propre cadre a été spécifiquement conçu pour éviter ? Et quant à l’argument institutionnel de Le Gallou selon lequel le véritable ennemi de toute restauration de la souveraineté européenne n’est pas l’immigrant mais l’appareil judico-administratif qui impose l’immigration contre la volonté populaire, trouvez-vous cela convaincant en tant que théorie du pouvoir ?
Alain de Benoist : Cette question me donne l’occasion de mettre les choses au clair. Depuis plus d’un demi-siècle, la Nouvelle Droite s’oppose à ce que Guillaume Faye appelait en son temps le « système à tuer les peuples ».
L’ethnopluralisme (terme que j’utilise rarement) soutient en effet que tous les peuples ont le même droit de défendre leur identité — et que, de surcroît, un principe n’est valable qu’en vertu de sa généralité, sans laquelle on tombe dans ce même subjectivisme qui a conduit Trotsky, dans Leur morale et la nôtre, à réduire la morale à « ce qui est bon pour nous ».
Mais ces considérations de principe ne nous empêchent évidemment pas de reconnaître que toute affirmation identitaire peut donner lieu à des situations de tension ou de conflit. Le « droit des peuples à l’autodétermination » n’implique pas le droit de s’autodéterminer contre nous ! Je défends le principe de la pluralité des peuples et des cultures, mais si l’un de ces peuples me désigne comme son ennemi, je réagis en bon disciple de Carl Schmitt et je le traite, lui aussi, comme un ennemi.
La politique est avant tout une question de réalisme. Cela ne signifie pas que je crois que mon pays ou ma culture jouissent d’une préséance intemporelle sur les autres, mais que je défends les miens en priorité parce qu’il s’agit d’un impératif existentiel : je ne peux m’opposer qu’à tout ce qui met en danger notre existence spécifique. Je n’y vois aucune contradiction : je ne crois pas à une hiérarchie des peuples ou des cultures ; je les respecte tous a priori ; mais si les circonstances sont telles que certains de ces peuples s’attaquent au mien, alors la logique de la relation ami-ennemi s’impose à nouveau, tant que les causes du conflit n’ont pas disparu. En revanche, tout comme Carl Schmitt, je ne crois pas à l’ennemi absolu, qui serait le même pour toujours. L’histoire n’est ni linéaire ni cyclique ; elle est circonstancielle, contextuelle et configurationnelle.
L’idée relativement nouvelle de « remigration » a émergé dans le contexte des débats (animés) sur l’immigration de peuplement¹, dont les conséquences en termes de pathologies sociales et de colonisation culturelle sont désormais évidentes pour un nombre croissant d’autochtones européens. Jean-Yves Le Gallou la présente comme un « mythe mobilisateur », comparable à cet autre mythe mobilisateur qui, pour Georges Sorel, était la grève générale. L’expression me semble tout à fait pertinente, mais se pose alors le problème de savoir comment passer du mythe à la réalité.
En d’autres termes, la question n’est pas de savoir si la remigration est nécessaire, ou si elle est conforme à tel ou tel principe, mais si elle est possible. Pour ma part, je suis plutôt sceptique. Une partie du programme est certes réalisable — mais c’est aussi la partie la plus facile (la plus «soft»). Je crains qu’il n’en soit pas de même pour la partie «hard», dont la mise en œuvre pourrait bien impliquer la création d’un ethnostate, ce qui, dans les circonstances actuelles et dans un avenir prévisible, ne me semble être rien d’autre qu’un rêve tout à fait imprudent (le seul ethnostate existant aujourd’hui est Israël).
En revanche, je suis tout à fait d’accord avec Le Gallou lorsqu’il soutient qu’aucun moyen efficace de lutter contre l’immigration ne peut être mis en œuvre tant que le « pouvoir des juges » (le Conseil d’État, le Conseil constitutionnel, la Cour européenne des droits de l’homme, etc.) s’y oppose. Dénoncer le fait que l’autorité judiciaire s’est ralliée aux principes de l’idéologie dominante, qui exige la libre circulation des personnes, des capitaux et des biens, est assurément une priorité.
Alexander Raynor, Arktos : Arktos propose pour la première fois aux lecteurs anglophones Les idées à l’endroit, plus de 45 ans après sa publication originale par les Éditions Libres-Hallier en 1979. Le livre est paru au lendemain de la controverse du Figaro Magazine, comme une sorte de contre-offensive intellectuelle, et il reste l’une des expositions les plus concentrées des positions philosophiques que vous développiez à cette époque : la critique de l’égalitarisme, l’attaque contre le libéralisme et le marxisme en tant que produits de la même matrice des Lumières, la défense du différentialisme. Avec le recul, quels sont, selon vous, les arguments les plus durables de ce texte, et y a-t-il des points que vous réviseriez ou retireriez de manière substantielle ?
Alain de Benoist : Vous avez raison de rappeler le contexte de cette publication. Nous étions alors au lendemain de la grande campagne de presse de l’été 1979, qui a vu l’expression «Nouvelle Droite» apparaître dans les médias et a fait connaître cette même Nouvelle Droite dans le monde entier. Les Éditions Libres-Hallier, une filiale du grand éditeur Albin Michel, m’avaient alors demandé de rassembler à la hâte plusieurs textes représentatifs des idées de notre courant de pensée, afin de satisfaire un large public qui en entendait parler depuis des mois sans encore savoir très bien de quoi il s’agissait.
J’ai raconté tout cela en détail dans mes mémoires, Mémoire vive, parues en 2012 sous la forme d’un livre-entretien avec François Bousquet. Il s’agit donc d’un ouvrage vieux de plus de quarante ans, d’un ouvrage de jeunesse, et en même temps d’une sorte de bilan de la première décennie d’activité de la Nouvelle Droite.
Si je devais le réécrire aujourd’hui, j’y introduirais certainement certaines nuances ou y apporterais quelques corrections de forme et de style, mais quant aux idées fondamentales, je ne vois rien à changer. À une exception près : aujourd’hui, je n’utiliserais pas le mot « nominalisme » pour définir ma vision du monde. Je l’avais fait dans les années 1970 sous l’influence de mon ami Armin Mohler, l’historien de la Konservative Revolution allemande, qui ne retenait de l’histoire du nominalisme que son opposition résolue aux « universaux ». Ce n’est qu’après coup que j’ai réalisé que le nominalisme médiéval avait également été l’une des racines intellectuelles de l’individualisme libéral, comme le savent bien les spécialistes de l’histoire des idées. Ainsi, lorsque je parle aujourd’hui de nominalisme, c’est toujours dans un esprit critique. Mais il ne s’agit là que d’un changement de vocabulaire : le contenu d’une idée est toujours plus important que l’étiquette utilisée pour la désigner !
Alexander Raynor, Arktos : Orientations pour des années décisives a été écrit en réponse immédiate à un événement conjoncturel spécifique, la victoire de la gauche française en mai 1981, mais son analyse dépasse largement ce contexte particulier. L’argument structurel central du texte est que la droite n’a pas perdu à cause d’un quelconque échec de sa politique ou de sa gestion économique, mais parce qu’elle avait abdiqué le terrain du pouvoir culturel, acceptant le cadre de valeurs de la gauche tout en se contentant de promettre de l’administrer avec plus de compétence.
La leçon gramscienne que vous en avez tirée apparaît en 2026 moins comme une intervention polémique que comme une observation empirique établie : le pouvoir politique est toujours en aval du pouvoir culturel, et une majorité parlementaire non soutenue par une majorité idéologique est intrinsèquement provisoire. Et pourtant, l’autre grand argument du texte, la désignation de l’« occidentalisme » libéral comme ennemi principal plutôt que du communisme soviétique, était délibérément contre-intuitif en 1982 et reste chargé de sens aujourd’hui. Votre raisonnement était que le libéralisme n’était pas l’antidote au communisme mais sa cause productive, qu’il préparait le terrain égalitaire, individualiste et déracinant sur lequel le socialisme se développe le plus naturellement, et que le plus grand danger à long terme n’était pas une explosion de violence historique, mais une implosion : la dissolution douce et indolore des peuples et de la mémoire collective par la mondialisation d’une société de consommation dans laquelle, comme vous le disiez, rien n’est pire que la mort, et donc rien ne vaut la peine de mourir.
Arktos proposera ce texte pour la première fois aux lecteurs anglophones, parallèlement à Les idées à l’endroit, ce qui signifie que ces arguments toucheront un public anglophone qui n’y avait pas accès auparavant, et ce, à un moment politique qui, à certains égards, fait étrangement écho à celui qui a motivé leur rédaction. Maintenant que le communisme soviétique s’est effondré, que le libéralisme lui-même semble se fracturer de l’intérieur, et que les conflits géopolitiques aigus sont de retour sur le sol européen d’une manière qui complique tout récit simpliste d’« implosion », comment interprétez-vous les arguments centraux de ce texte avec le recul de quarante ans ? Quel diagnostic s’est avéré le plus durable ? Et l’implosion que vous redoutiez était-elle déjà bien engagée avant que quiconque ne la reconnaisse, ou quelque chose l’a-t-il interrompue ?
Alain de Benoist : Dans ce petit livre, paru deux ans après Les idées à l’endroit, j’ai en effet désigné « l’Occident » — un terme fourre-tout dont la signification a beaucoup varié au cours de l’histoire — comme le « principal ennemi ». Vous dites que c’était « contre-intuitif » ; permettez-moi de dire, en toute modestie, que c’était aussi une observation perspicace !
J’avais constaté que la divergence d’intérêts entre l’Europe et les États-Unis était vouée à s’accentuer, et que cela aboutirait à un découplage stratégique de première importance — ce qui s’est effectivement produit. J’avais pressenti que le système soviétique allait s’effondrer d’ici peu, et que cela aurait pour principal effet de réunifier les parties occidentale, centrale et orientale de l’Europe. Quant aux partis communistes, que j’avais toujours considérés par le passé comme des concurrents plutôt que comme des ennemis, j’avais prévu qu’ils perdraient toute ferveur révolutionnaire et finiraient par se transformer en sociaux-démocrates ou en libéraux de gauche. Et surtout, j’avais vu que nous étions déjà en train de changer de monde, que le monde que nous avions connu, et parfois aimé, était en train de disparaître, et que le grand cycle de la modernité touchait à sa fin. Nous nous préparions à entrer dans la grande transition postmoderne.
Le communisme soviétique n’est pas mort d’une explosion, mais d’une implosion. Il avait réprimé les libertés et meurtri les corps. Mais le système occidental avait fait bien pire : il avait détruit les âmes en soumettant l’imaginaire symbolique à la nouvelle aliénation produite par la religion du marché et de la consommation. Dans les pays occidentaux, les hommes perdaient peu à peu — dans le confort, et souvent avec leur propre consentement — ce qui les rendait spécifiquement humains.
Ce processus n’a fait que s’accélérer depuis : l’emprise planétaire d’un capitalisme totalement déterritorialisé a entraîné, comme Marx l’avait déjà vu, une transformation radicale des relations sociales, dans laquelle les hommes deviennent progressivement des choses. C’est ce que Heidegger appelle le Ge-stell (l’« encadrement »), la généralisation totale de la Machenschaft (« machination »), dans laquelle le monde entier est encadré par l’axiome de l’intérêt, l’obsession de la performance, l’accélération de l’existence, la montée d’une « société liquide » (Zygmunt Bauman), et ainsi de suite. On le voit clairement aujourd’hui : en matière d’égalitarisme, de matérialisme ou de cosmopolitisme, personne n’a jamais surpassé l’Occident !
Lorsque l’Union soviétique s’est effondrée, Francis Fukuyama a pu annoncer la « fin de l’histoire », la « mondialisation heureuse »², et l’avenir radieux d’une démocratie libérale fondée sur le parlementarisme, les droits de l’homme, les procédures contractuelles et les échanges commerciaux.
C’est le contraire qui s’est produit. L’histoire a repris ses droits, et avec elle la politique et le tragique, tandis que la démocratie libérale est en crise terminale.
Carl Schmitt l’avait déjà dit : plus une démocratie est libérale, moins elle est démocratique. C’est tout cela que j’avais prévu, avec plus ou moins de précision, dans mes Orientations pour des années décisives (titre évidemment emprunté à Spengler et à son Jahre der Entscheidung [L’Heure de la décision]).
Alexander Raynor, Arktos : Vous travaillez, écrivez et réfléchissez depuis plus de 60 ans, à travers le GRECE, la Nouvelle École, Éléments, Krisis et des dizaines d’ouvrages qui ont touché des lecteurs dans des langues et des pays bien au-delà de ce que quiconque aurait pu raisonnablement prévoir en 1969. L’Institut Iliade, qui a rassemblé 1 500 personnes en un seul après-midi à Paris et étendu ses réseaux à l’ensemble de l’Europe, incarne une vitalité et un sérieux d’intention qui parlent d’eux-mêmes.
Des traductions de votre œuvre paraissent en anglais, en allemand, en italien et dans d’autres langues ; une jeune génération à travers l’Europe est manifestement avide précisément du genre de profondeur intellectuelle et d’engagement civilisationnel que votre travail a toujours exigé.
En considérant ce paysage, non pas en regardant en arrière vers ce qui a été perdu ou dilué, mais en regardant vers l’avenir : qu’est-ce qui vous donne le plus de raisons d’être confiant ? Y a-t-il quelque chose dans le moment présent, dans l’énergie de l’Institut Iliade ou dans l’effervescence culturelle et intellectuelle plus large de la droite européenne, qui vous semble nouveau, vivant et véritablement capable de porter cette œuvre dans les décennies à venir ?
Alain de Benoist : « Des raisons d’espérer » ? Je pourrais vous citer la devise de Gramsci : « Pessimisme de l’intelligence, optimisme de la volonté. » Ou la maxime de Charles le Téméraire, que Guillaume d’Orange a faite sienne : « Il n’est pas nécessaire d’espérer pour entreprendre, ni de réussir pour persévérer. » En d’autres termes : spéculer sur des « raisons », c’est perdre son temps — contentons-nous de faire notre devoir. Mais ce serait une réponse un peu trop succincte. Des raisons d’espérer — il y en a toujours, même dans les moments les plus sombres, même dans la nuit la plus noire, pour la simple raison que l’histoire est toujours ouverte — et que c’est en assumant sa historicité, sa Geschichtlichkeit, que l’homme peut répondre à son appel.
L’histoire est toujours ouverte car, par définition, elle est imprévisible, et peut donc toujours s’ouvrir vers le meilleur ou vers le pire. Dans cette perspective, les petits groupes qui tentent de comprendre le sens du moment historique que nous vivons, qui contribuent à former les esprits et à donner des raisons d’agir, doivent savoir que ce qu’ils font n’est pas vain. Les étincelles qu’ils allument peuvent se multiplier au point de « mettre le feu à la plaine », comme l’a dit le président Mao Zedong. La seule obligation à laquelle ils doivent se soumettre est de comprendre que nous sommes déjà entrés dans un autre monde, dans lequel les vieilles nostalgies et les vieux concepts sont devenus obsolètes. À l’ère de l’intelligence artificielle, de la renaissance des « États civilisationnels » et de l’établissement d’un nouveau « Nomos de la Terre », l’avenir appartient à ceux qui auront su analyser ce qui s’annonce, afin d’y apposer leur marque.
Entretien réalisé et traduit par Alexander Raynor pour Arktos (version anglaise disponible ici).